Православието между идеологията и живота

Автор: доц. д-р Свилен Тутеков

Проблемът за идеологизацията на Църквата *

Днес Православната църква е изправена пред задачата да даде отговор на редица въпроси, които се отнасят до смисъла на човешкото съществуване и до начина на живот в съвременното общество. Църквата се стреми винаги да решава жизнените и екзистенциални въпроси на човека в светлината на евангелската вяра и живот и тези решения зависят изцяло от правилното разбиране за самата идентичност на Църквата, която е условие за истинското богословие и духовен живот. В наше време обаче може да се констатира едно недостатъчно правилно разбиране за Църквата, което води до криза на църковното съзнание, и създава условия за формирането на един особен начин на мислене и манталитет, в който доминира много повече религиозният и идеологическият елемент, отколкото автентичното православно църковно съзнание и опит. Тази подмяна на истинската идентичност на Църквата често води до превръщането й в институция или идеология, което от своя страна свежда православната вяра до отвлечена доктрина, духовният живот – до безплоден морализъм, а църковната мисия – до пропаганда и социален активизъм. Затова актуалните въпроси на православния църковен живот и мисия трябва да се решават в рамките на един открит и отговорен вътрешноцърковен диалог относно истинската православна идентичност, която единствено може да реши проблемите за смисъла на човешкия живот и за ролята на Църквата в обществото.

В съвременното секуларно общество Православието се разбира най- често като идеология, морална доктрина или социална утопия. В условията на господстващите в западно-европейската цивилизация и култура рационализъм и индивидуализъм[1] този тип мислене се опитва да приспособи и да включи вярата и живота на Църква в определени ефективни модели, „духовни стратегии“ и общественополезни проекти, подчинени на целите и задачите на съвременното общество. [2] Тази подмяна е резултат от кризата на църковното съзнание, която в условията на секуларизма свежда Църквата до религиозна организация, податлива на влиянието на идеологическото мислене и манталитет. Това създава една много остра дилема между екзистенциалните цели, които Църквата поставя пред живота на човека и нуждите му в съвременното общество, определени изцяло от идеологията на прогресивизма и либерализма[3], от изискванията на потребителския манталитет и от „ценностите“ на постмодернизма.[4] Затова проблемът за идеологизацията на Църквата придобива особена актуалност и неговото решаване в рамките на вътрешноцърковния диалог става залог за така необходимия днес диалог между Църквата и обществото.

1. Уточняване на понятието „идеология“

Преди всичко трябва да се подчертае, че в епохата на постмодернизма трудно може да се говори за идеология, тъй като съвременният свят се характеризира именно с рухването на всички стари и нови идеологии и с преоценката на всички „традиционни ценности“. Въпреки това е необходимо да се посочат основните черти на идеологията, защото те доминират в мисленето на съвременния човек и до голяма степен присъстват в неговото разбиране за Църквата.
Понятието „идеология“ се употребява за пръв път в края на ХVІІІ в. от френския философ Дестют дьо Траси. Под „идеология“ той е разбирал „рационално и систематично излагане на идеи и възгледи на една общност или група в противоположност на ирационалните предразсъдъци и на неразумните убеждения.“[5] По-късно Карл Маркс възприема този термин и осъжда идеологията като лъжливо съзнание, т. е. като един от начините за постигане на логическо идеализиране на противоречиви реалности, като опит на човека посредством разума да преодолее противоречията, които не успява да реши в практическия живот. Особен смисъл на понятието „идеология“ придава Карл Манхайм, според когото идеологията включва идеи и убеждения, които се появяват като съперничещи на официалната ситуация и порядък. Той придава на това понятие и по-широк смисъл: идеологията е „общ начин на мислене“, който в конкретна епоха характеризира една група или широка общност.[6] Разбира се, понятието „идеология“ придобива различен облик в зависимост от това дали се интерпретира в контекста на марксизма, позитивизма, неопозитивизма и функционализма, но като цяло идеологията запазва своите характерни черти на особен тип мироглед, система от идеи и убеждения, особен начин на мислене и начин за реализирането на тези идеи в личния и обществения живот.
Идеологията е „система от разработени идеи, които отразяват в човешкия ум специфични преживявания, желания и дори илюзии и които служат на хората като системи за ориентация“.[7] Особено важно е да се подчертае, че идеологията винаги създава някаква илюзия и фанатична привързаност към нея и то защото не притежава никаква онтология. Всяка идеология съдържа в себе си претенцията да тълкува света или да го променя (всяка една по свой собствен начин) и да бъде издигната като окончателна и безусловна истина. Абсолютизацията на идеите и целите, които идеологията поставя, създават форма на идололатрия, което й придава подчертано религиозен характер. Доколкото всяка идеология съдържа в себе си убеждението, че притежава някаква самоочевидна и абсолютна истина, тя започва да действа като религия, което подхранва вяра в последователите и превръща идеите в идоли.
За правилното разбиране на понятието „идеологията“ е важно да се отбележи значението на гръцката дума νοοτροπια, която означава начин на мислене, т. е. манталитет. Идеологията обхваща начина на мислене и тълкуване на реалността и живота; тя е начин на осмисляне на човешкото съществуване и дейност, на съществуването в общност и на целите на съвместния живот.[8] Важно е да се подчерта, че всяка идеология се интересува от отделните аспекти на реалността и фрагментира живота. Тъй като една система от идеи не може да даде цялостна интерпретация на реалността, която да бъде валидна за всички неща и да важи за всички периоди, идеологията често се преживява и приема като религиозен мироглед, основаващ се върху убеждението и вярата. Като система от взети наготово идеи, идеологията дава на човека гаранция, че е напълно спасен и го освобождава от напрегнатостта да прониква в съдържанието на живота и да търси неговия истински смисъл. Без съмнение тя се опитва да обхване всички аспекти на личния и обществения живот и да подчини цялата реалност на живота на определени идеи, убеждения и морални практики, които целят общото благополучие, прогрес и щастие. Водещите критерии в случая са утилитарният стремеж за полза, изискването за ефективност на действията и стриктното спазване на предписаните правила, независимо от уникалната неповторимост на личността, която трябва да ги изпълнява. Идеологията е „учение или теория, която не само се провъзгласява за абсолютна и всеобхватна истина, но и която предписва на човека определен начин на поведение и действие“[9]; тя винаги изхожда от отричането и отхвърлянето на всичко личностно като непотребно и е насочена към масите, колектива, народа, класите или човечеството. Целта тук е „правилното“ функциониране на живота на обществото като цяло, което зависи от съдържанието на съответната идеология, т. е. от един рационалистичен контрол на индивидуалните права и моралните задължения, който се налага от „легитимните“ политически и обществени структури. В пространството на идеологията пред човека винаги се поставят далечни, неопределени, абстрактни и илюзорни цели и задачи – прогрес, просперитет, напредък, социална справедливост и т. н., които поробват човешката личност и подчиняват духовния живота на човека на „правила“, „норми“, „проекти“ и „духовни стратегии“, които ампутират живота и го превръщат в „детайл“ от цялостния план за постигане на просперитет и щастие.

2. Идеологизацията на Православието

Под влияние на рационализма и индивидуализма в западноевропейската цивилизация и култура постепенно се формира един възглед за Църквата като за религия и за идеология. Тази представа се корени в интелектуалния и духовния контекст на Запада, където през Средновековието Църквата се разбира преди всичко като система от идеи и етически ценности, която има за цел да осигури индивидуалната праведност на човека и постигането на добре организирано (посредством християнската вяра и морални норми) общество, т. е. да осъществи Царството небесно на земята.[10] Под влиянието на това утвърдило се доктринарно-утилитарно схващане и на протестантския конфесионализъм[11] от ХVІІ в. на Запад се формира един подход към еклисиологията, в който доминира идеологическият елемент и който по-късно се пренася и на Изток.[12] Съгласно този подход идентичността на Църквата се извежда от писмените паметници, които са съхранени в историята и имат безусловен авторитет. От тях посредством методите на логиката се изработва едно рационално определение за Църквата, чиито основни белези са различията й спрямо другите изповедания. Приемането на подобен идеологически подход превръща Православието в правило по отношение на другите изповедания или религии. Но „ако на Православието се предаде смисъл на добре оформена, на добре определена идеология, в която вече нищо не се създава и на която й остава само да се запази, без да прави нито крачка отвъд своите рамки…, то тогава и ереста е сама по себе си някаква идеология, но друга, която нарушава системата от положения на господстващото учение“.[13]

Подобно разбиране за Църквата започва постепенно да приема чертите на идеология, на философска доктрина, на морално учение или национален традиционализъм, което я откъсва от свидетелството на евангелската вяра и от реалността на живота, съхранени в опита и преданието на евхаристийната общност. Това положение може да се види в обстоятелството, че днес думата „православие“ често придобива отрицателни смислови нюанси и обикновено се употребява като „идеологическа парола“ при противопоставянето на Църквата с различни изповедания или религии. Не без основание „то се свързва с абсолютната привързаност към буквата на учението и в крайна сметка с идеологическия фанатизъм, който не допуска никакви промени, никакво усъвършенстване и заедно с това никакво придвижване към изходната мисъл и учение“. [14]Така Църквата постепенно започва да се схваща като откъсната от динамиката на живота статична система от идеи и обективни морални предписания, които приемат облика на идеологическа доктрина или морално учение. Подобен идеологически подход предполага стриктното неизменно пазене на установени интелектуални убеждения, утвърдени идеи и норми на живота, но заедно с това се изисква и безусловното подчиняване на някакъв външен авторитет,[15] който гарантира истинността на идеите и нормите на поведение. Доколкото проблемът за идеологията е философско-психологически въпрос, то опитът за идеологизация на Православието най-често е свързан с прикриването на някаква нерешителност и духовна стерилност и се използва преди всичко като начин за психологическа защита на хората, които имат нужда от авторитет, а от своя страна авторитетът е необходим за да поддържа човека, който не иска или не може да поеме върху себе си риска на свободата и постигането на лична зрелост.[16]

Идеологизацията на Православието осакатява живота и го приспособява към формалните изисквания на една рационалистично формулирана доктрина и към кодекс от конвенционални морални норми. Разбирането на благовестието на Църквата като „източник“ на метафизически положения и норми на индивидуалната нравственост изопачава събитието на вярата и откъсва реалността на живота от опита на църковната общност. То превръща вярата на Църквата в безплодна доктрина, която не води към участие в живота на Тялото Христово и свежда православния етос до морализма на индивидуалната етика. В този случай „реалното екзистенциално събитие – Благата вест – се превръща в индивидуална идеология, в индивидуална „религия“, в индивидуален морал, но нищо от това не може да спаси човека от смъртта“.[17]
Идеологизацията на Православието предполага превръщането на Благата вест – понякога Свещеното Писание, понякога Свещеното Предание, а понякога и двете заедно – в обективен „авторитет“, от който се извеждат метафизически и нравствени истини, подхранващи чувството за сигурност и гарантиращи верността към „правилото“. Така Църквата се превръща в „религия“ или институция, която има своя администрация, която утвърждава и пази вярата като идеология, което от своя страна „гарантира“ правилността на индивидуалния избор на вярата. По този начин, както пише Христос Янарас, „догматът, който изразява общия църковен опит, се превръща в автономно идеологическо съдържание, в рационалистичен дисциплинарен кодекс, защитаващ индивида от незнание и грешки… Подвигът на вярващите – актът и практиката на участие в динамиката на отношенията, които създават Църквата, – се кодифицират в правило на закона и в принципи на индивидуалната нравственост“.[18]

Превръщането на Православието в идеология е една от най-сериозните пречки за това Църквата да свидетелства за своята вяра в условията на съвременното общество, което все още е в плен на идеологическото мислене. Идеологическият подход към Църквата превръщат нейната мисия в безпринципна симбиоза от морално-пропагандни пароли и социална активност, които не водят човека към участие в опита и живота на литургичната общност, а целят да го „убедят“ в истинността на определени „християнски идеи“, „нравствени примери“ и „общочовешки ценности“. Именно идеологизацията на Църквата създава очакването тя да се превърне в една от общественополезните организации и вместо да бъде „стълб и крепило на истината“ (1Тим. 3:16) да бъде „стълб и крепило“ на обществения морал или на националното самосъзнание. Това означава, че всяко превръщане на Православието в „религия“, в идеология (независимо дали политическа, социална или национална), в институция или в учение, което цели „подобряването“ на индивидуалния или обществения живот, изопачава самата идентичност на Православната църква и тайната на живота като общение в любовта. А освобождаването от идеологическия подход и начин на мислене е възможно само чрез свидетелството на истинската евангелска вяра и начин на живот, открити и съхранени в опита и преданието на Църквата Христова.

3. Животът отвъд идеологическите ограничения

В своето Предание и опит Православната църква е съхранила евангелската вяра и живот като събитие на историческото присъствие на Христос в евхаристийната общност – Църквата. Православната вяра не може да бъде ограничена в рамките на някаква доктрина, защото тя е израз на опита[19] от живото присъствие на Въплътилия се Син Божи – опит, който се предава в Църквата и който създава реалността на живота като лично отношение и общение в свободата и любовта. Въпреки че днес вярата се разбира най-често като убеждение в смисъл на някаква психологическа или интелектуална привързаност към някакво учение или идеология, в опита на Църквата тя „се осмисля като доверие, което винаги предполага лично отношение“.[20] В духа на традиционния за Православието исторически реализъм, вярата е доверие в Личността на Иисус Христос – доверие, което се превръща в жизнено и екзистенциално събитие, което обхваща целия живот на човека и му дава ново съдържание и цел. В общността на Църквата обаче това събитие не се преживява като индивидуален опит, а се предава като опит на участието в живота на евхаристийното събрание, т. е. на събралите се около Христос верни. Това събитие на вярата не е нещо неопределено и абстрактно, а живо и осезаемо предаване на опита от личната среща с Христос (срв. 1Иоан. 1:3) – опит, който се преживява и актуализира в Църквата като Тяло Христово и общност на любовта. Той открива тайната на новия живот, към който е призван човекът и поставя като единствена негова цел обожението и уподобяването на Христос (срв. Гал. 4:19). Реалността на този живот не може да бъде изтълкувана с идеологически, доктринарни или морални, а преди всичко с екзистенциални категории, тъй като тя се отнася към начина на човешкото съществуване в Църквата Христова. Така в събитието на вярата животът има своя онтология, която се утвърждава в Църквата чрез живото присъствие на Христос в евхаристийната общност. По този начин истината и животът, вярата и етосът образуват едно динамично единство, което се открива в личното участие на човека в общността на Църквата, която е икона на Царството Божие на земята.[21] Истинският живот, животът в Христос е възможен единствено в тази благодатна реалност на Църквата и всички усилия на вярващия са насочени към това да го запазят[22] като скъпоценен дар и като добър залог.
По своята природа християнската вяра се противопоставя на всеки опит за превръщането на Евангелието във философска, морална или социална доктрина. Евангелието не призовава човека към някаква друга по-добра религия или към по-добра духовност, а още по-малко към създаването на „организация“, която да се грижи за личния и обществения морал в името на полезни общочовешки цели. Христос не идва в света като религиозен водач, като нравствен учител или социален реформатор; Той влиза в самата сърцевина на човешката история, за да спаси човека от греха и смъртта и за да открие перспективата на един нов живот, подчинен единствено на закона на любовта. Църквата предлага на човека своя опит и практика, за да може той да живее в лично отношение и общение с Бога и с другия човек. Така тя благовести и призовава към един нов благодатен живот, който не може да бъде обективиран от рационални категории и не може да бъде възвестяван чрез морално-пропагандни пароли. Църквата не е религия и училище по духовност, а място, където човекът е призван да преобрази своето съществуване в съществуване като отношение и да открие своята истинска идентичност в личното си общение с Бога и ближния. В православното предание и опит отношението на човека към Църквата е възможно преди всичко като отношение на личност към общност, в която човешката идентичност се осъществява във факта на личната връзка и общение с Бога и с другия човек. Този присъщ на православната антропология персонализъм изключва всеки опит за обективирането на отношението на човека с Бога и с другия човек в рамките на някакви рационални и морални категории, а още по-малко с приспособяването им към някакви откъснати от живота идеологеми. Вярата в Църквата се открива като реалност на живота в Христос и Светия Дух – живот, който обхваща всички хоризонти на човешкото съществуване. Този живот се открива в своята пълнота чрез участието на човека в общността на Църквата, където той се утвърждава като истинска богоподобна и христоподобна личност в общението с Бога и ближния. Този живот е събитие и факт, жива реалност и опит на евхаристийната общност – Църквата, която е Тяло Христово (срв. 1Кор. 12:27) и „общност на обожението“ (св. Григорий Палама)[23], където човешката личност има възможността да израства към светост и обожение „до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Еф. 4:13). Без този опит и живот християнското благовестие се превръща в празни думи (срв. Лук. 24:11) и безплодна идеология, която няма преобразяваща сила и не води към спасение.
Ще завърша това кратко изложение с думите на съвременния богослов Христос Янарас, който пише: „Православието не е идеология, не е някаква „обективна реалност“, а нещо, което трябва да се открие. И ние сме призвани да открием това Православие, т. е. живота, истинския живот, животът, който не познава границите на времето, пространството, тлението и смъртта. Тогава и само тогава ние ще бъдем достойни членове на Църквата. Не тогава, когато Църквата е за нас форма на благочестие, което утвърждава нашия индивидуализъм, нашия егоизъм или когато тя става за нас възможност да утвърдим нашите идеологически положения или убеждения; това би било предателство към Църквата. Всичко това може да се намери на някое друго място. Това, което Църквата ни предлага в своето благовестие (Евангелие), е вкусът, опитът от истинския живот, животът като любов, животът, който не познава смъртта“. [24]

Източник: Православен богословски факултет към ВТУ

---

 

* Публикувано в сп. „Християнство и култура“, бр. 8, С., 2003.

[1] Редица съвременни православни богослови определят рационализма и индивидуализма като основни белези на съвременната западноевропейска цивилизация и култура. Вж. Yannaras, Chr. The Freedom of Morality. New York, 1984, pр. 127-137. Мидић, И. „Помирење – социjално-политичке димензиjе“, в: Саборност, бр. 1, Пожаревац, 1996, с. 13-17.

[2]  Срв. Yannaras, Chr. The Freedom of Morality, р. 195

[3] . Биговић, Р. Улога Цркве у савременоj цивилизациjи, в: Црква и друштво. Београд, 2000, с.
304-319.

[4] За отношението на Църквата към постмодернизма вж. по-подробно Биговић, Р. „Православна црква и постмодернизам“, в: Историjа, култура, духовност по повод 2000 години от Рождество Христово; Hopko, Th. „Orthodoxy in Post-Modern Pluralist Societies“. In: The ecumenical review. Vol. 51, № 4, X. 1999. pp. 364-371.

[5] Jанарас, Хр. „Религиjа – заjедница – идеологиjа“, в: Теолошки поглед, 1-4, Београд, 1992, с.3.

[6] Енциклопедичен речник по социология, ІІ изд. С., 1997, с. 157-158.

[7] Papathomas, G. Internal Orthodox Church Mission. Syndesmos Summer Institute, Suprasl-Poland 20-28. August 1999, р. 2.

[8] Срв. Jанарас, Хр. Религиjа…, с. 4.

[9] Шмеман, Ал. „Идеологиjа, религиjа, личност“, в: Искон, бр. 3, Београд, 1997, с. 74.

[10] Мидић, И. Савремени свет и Православна црква, в: Сећање на будућност. Београд, 1995, с. 137.

[11] . През ХVІІ в. в немския протестантизъм се формира едно разбиране за Църквата като
изповедание или конфесионално тяло и нейната идентичност се извежда изключително до правилото на вярата, разбирана като индивидуална убеденост и идеологическа норма. За
основните черти на конфесионализма вж. Зизjулас, J. „Екуменске димензиjе православног богословског образовања“. В: Православна теологиjа, Београд, 1995, с. 65-66.

[12] По-подробно вж. Florovsky, G. „The Ethos of the Orthodox Church“, in: The Ecumenical Review, Vol, XII, № 2, Geneva, 1960, pp. 183-198.

 

[13] Яннарас, Хр. Церковь – способ существования, сильный победить сметь, http://www.stphilaret.ru.

[14] Срв. Jанарас, Хр. Азбучник вере. Нови Сад, 2000, с. 220.

[15] Православната традиция не разбира авторитета като налагане на някаква външна власт и затова той никога не е в конфликт със свободата. По-подробно вж. Zizioulas, J. „On the
Concept of Authority“, in: The Ecumenical Review, Geneva 1969, pр. 160-168; Биговић, Р. Слобода и ауторитет, в: Црква и друштво, с. 48-57.

[16] Срв. Яннарас, Хр. Церковь…

[17] Яннарас, Хр. Вызов православного традиционализма, http://www.stphilaret.ru

[18] Пак там.

[19] За опитния характер на православната вяра вж. по-подробно Yannaras, Chr. Faith through Experience. Edinburg, 1991.

[20] Яннарас, Хр. Церковь…

[21] По-подробно вж. Зизjулас, J. Есхатолошки идентитет Цркве, в: Еклисиолошке теме. Нови Сад, 2001, с. 27-35.

[22] Св. Николай Кавасила. За живота в Христос, 1, 34.

[23] По-подробно вж. Mantzaridis, G. Deification of Man. St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1984, pp. 43-48.

[24] . Яннарас, Хр. Церковь…

 

 

 

Advertisements

Възможно ли е прекъсването на общение между Москва и Константинопол?

Автор: митрополит Александър (Драбинко)

Процесът на консолидация на Украинското православие на базата на каноническата автокефалия е пред финалната права. В Руската православна църква до последния момент не вярваха във възможността патриарх Вартоломей да даде Томос за автокефалия на Православната църква в Украйна. Чиновниците на Московската патриаршия осъзнаха реалното положение на нещата при последната визита на патриарх Кирил в Константинопол. Целта на визитата беше да се отмени или да се „постави на пауза“ процесът по подготовката на Томоса. Но както показаха последвалите събития, визитата на патриарх Кирил в Константинопол не донесе очакваните в Москва резултати. И тогава църковна Москва започна да търси съзнателно изостряне на конфликта.

За достойнството на християнството и недостойнството на християните

Автор: Николай Бердяев

Бокачо разказва за един евреин, когото приятелят му християнин искал да накара да приеме християнството. Евреинът бил склонен да се кръсти, но преди да вземе крайното си решение, пожелал да отиде В Рим и там да види папата и кардиналите, да види живота на хората, които стоят начело на Църквата. Християнинът се уплашил, че всичките му усилия ще отидат напразно, тъй като евреинът, естествено, ще откаже да приеме християнството, след като види безобразията, които се вършат в Рим.

Евхаристия и съборност

Светата Евхаристия се извършва за спомен на Христа. И преди всичко за спомен на Тайната Вечеря, по време на която Господ установи и Сам за пръв път извърши заедно с учениците Си най-светото тайнство на Новия Завет, давайки заповед: “Това правете за мой спомен”… Ала това не е само спомен. Спомняме си за нещо, което е било и отминало, което някога се е случило и вече го няма. А Тайната Вечеря не само е била извършена един път, но и продължава тайнствено във вековете — “докле Той дойде”…

Покаянието не се случва само по време на изповедта

Задължително ли трябва да се изповядаме при свещеника преди Причастие? Какво да правим, за да не се превърне изповедта във формалност? Какви събития в живота на мирянина трябва да бъдат освещавани с благословението на свещеника? Защо не трябва да бързаме с избор на духовник? Как да избегнем духовната „раздвоеност”?

Откриването не помислите и изповедта на мирянина

 — Владико, днес може да се чуят различни гледни точки относно изповедта: често ли трябва да се изповядваме или рядко, редовно или само в случаи на тежки грехове… Какъв подход би бил най-верен според Вас?

— Аз мисля, че  настъпи такъв период в живота на нашата Църква, когато тези въпроси  са като изпитание в живота. Практиката на полувековната давност или Синодалният период вече е слабо приемлива ; днес хората се причастяват често, а и самият живот много се промени. Предишните подходи и решения вече не устройват хората, защото възникват  нови, включително и в такива дискусии. Много добре е, че се правят обсъждания, че хората осъзнават, мислят, разсъждават.

Аз мисля, че в края на краищата тези въпроси ще намерят своето разрешение и се надявам, че те няма да бъдат „облечени”  в някакви задължителни правила. Днес не е онова време, когато е съществувал един шаблон: причастяваш се и се изповядваш  толкова пъти за толкова дни. Още повече, че строги канони за това  не съществуват – има различни практики, различни обичаи. Трябва да бъде определена някаква степен на свобода по този важен въпрос и всеки човек с помощта на духовника да го разрешава по своему. А работа на мирянина е да си намери такъв духовник, който да му е нужен, за да може да му помогне.

— Трябва ли всяко причастяване да се съпровожда от предварителна изповед? Може ли да се причастяваме без изповед или пък ако изповедта е била няколко дни преди причастието?

— Според мен, ако човек не чувства някакви тежки грехове, които го принуждават да търси пълноценна изповед, не е задължително преди всяко причастие да се изповядва. Тайнството Покаяние е важно самостоятелно тайнство, „второ кръщение”,  и е недопустимо да го свеждаме до някакъв задължителен придатък към Евхаристията. Изповедта често става формална, защото човек привиква към мисълта: изповедта е това, което аз ще кажа на отчето, а покаянието е това, което ще му разкажа. В най-добрия случай това може да се нарече откриване на помислите, а изповедта често е просто беседа. Горещо и дълбоко покаяние пред Бога няма, а може би човекът дори не обръща внимание на това.

Трябва да разбираме, че покаянието се случва не само в момента на изповедта. Покаянието е състояние на душата, решимост да скъсаш с греха и да промениш живота си и то може да се случи във всеки един момент. Често питат: какво да правя, у дома се каех, плаках, а като отидох на изповед, в сърцето ми нямаше нищо и изповедта ми беше съвсем суха? Нищо страшно няма. Слава Богу, че си се покаял у дома – Господ и това ще приеме.

Ако така чувстваме покаянието, то е разбираемо, че не е задължително преди всяко причастяване да отиваме на изповед при свещеника. Нищо страшно няма, ако се причастяваме три или четири пъти в месеца, а се изповядваме два пъти.

— Полезна ли е нашата традиционна практика изповедта да се състои като откриване на помислите?

 — Аз въобще не мисля, че откриването на помислите винаги е полезно за миряните. Изповедта на мирянина и монашеското откриване на помислите са съвсем различни неща. Монахът в идеалния случай трябва да открива на своя духовен отец всички движения на душата си и за всичко да взема благословение. За мирянина това е невъзможо и дори вредно. Странно е, когато жените питат свещениците това, за което трябва да питат своите мъже: къде да отидат през годишния отпуск, да си купят ли тази или друга вещ, да имат ли още деца…

Такива важни събития може да се освещават с благословението на свещеника, но то не бива да е определящо и решаващо. Миряните сами трябва да решават въпросите, свързани със своя живот.

Аз съм против това, манастирското старчество да се разпростира сред миряните. То създава почва за такова опасно явление като младостарчеството или по-точно – лъжестарчеството. Мирянинът трябва да познава основите на своята вяра, да чете Евангелието, да живее според него и в своя духовен живот да се ползва от съветите на духовника.

За избора на духовен отец

— Как да намерим днес духовник?

— Така, както е било винаги. Ако няма духовник, не бива да се огорчаваме, а да се молим, за да ни срещне Господ с такъв свещеник, който действително да ни помага да отидем при Бога.  Тук не трябва да бързаме, а да бъдем много внимателни. Днес действително са много случаите на лъжестарчество, когато духовникът се меси в целия живот на човека и това не зависи от възрастта и положението на свещеника. Духовникът въобще нищо не бива да решава в живота на своите духовни чеда, той трябва само да го предупреждава за грешки и грехове.

— Полезно ли е мирянинът да търси духовник в манастир?  

 — Ако духовникът е опитен – защо не. Може да имаш духовник в обител, да ходиш при него често или когато е необходимо, за да решиш някои сериозни лични проблеми в духовния си живот, а обичайните грехове да изповядваш при енорийския свещеник. Много хора намират възможност да побеседват с духовен отец писмено или по телефона.

— А въобще допустима ли е изповед по телефона? Митрополит Вениамин (Федченков) описва как тверският губернатор, виждайки от прозореца на своя дом, че зад него идват метежници, позвънил на архиерея и се изповядал по телефона…

— Ако покаянието се разбира не само като тези думи, които произнасяш по време на изповедта, а като готовност да се промениш, да оставиш греха и да отидеш при Христос, за да живееш по Неговите свети заповеди, по какъв начин технически  ще се осъществи това, е второстепенен въпрос. Човек може да се покае у дома пред иконите, в метрото, разговаряйки по телефона или пишейки съобщение. Най-важно е това, което става в неговата душа.

Но не бива да считаме, че Покаянието като църковно тайнство може да се извършва по телефона. Тайнството има определено  чинопоследование, извършвано от свещеник, то се явява завършване на това покайно дело.

Проблемът за изповедта при младите свещеници

— В нашата Църква има проблем, който се състои в това, че тези, които изповядват, поемат и духовното ръководство, а те са съвсем млади и все още неопитни свещеници.

– Завършил семинария като младеж, станал на 20 години, тъкмо се оженил и приел пострижение, получил сан – и започва да ръководи. А как ще ръководи, когато сам не познава нито духовния живот, нито житейските трудности?

В Гръцката църква има друга практика – определя се духовник, който изповядва. Над свещеника се извършва определен молитвен чин, и чак тогава той може да изповядва и да ръководи духовно други хора. Тогава пък се стига до друга крайност: изповедта се извършва рядко, което също е лошо.

Ако имахме достатъчно свещеници с духовен и житейски опит, такива проблеми нямаше да има. Бих казал, че не е добре духовникът да изповядва, ако е под 40-годишна възраст. Но не можем да си позволим това, духовниците не достигат, какво да говорим за тях…

–  Как свещеникът трябва да учи своите духовни чеда да се каят?

– Не бива да учиш другите на това, което сам не умееш. За да научи другите да се каят,  свещеникът трябва да се научи да принася покаяние. За съжаление, много свещеници, особено служещите в селски храмове, се каят и изповядват много рядко. Сякаш така е устроено: духовниците в епархията са заети, отците  и те са заети…

Добре е в големите градски храмове – служат няколко свещеника и могат да се каят един на друг. Но и това не винаги е така, случва се те да не се доверяват много един на друг.

— Недоверието между събратя – това е лошо и не бива да го има, или е все пак нормално?  

 — Такъв е животът. Разбира се, по-добре би било да има доверие, но не винаги е така. Говоря от личен опит, затова е и нужен духовник – свещеник, на когото да се довериш.

Молитвата е труд

Покаянието учи на молитва. Ако човекът няма опита на реалния духовен живот, на молитвата и на личното предстоене пред Бога, то у него няма да има истинско, дълбоко и искрено покаяние. Молитвата, особено покайната, като че ли проправя пътя на душата към Бога. Една от най-важните молитви с покаен дух, особено за монашестващите, е Иисусовата молитва. На това ниво на духовно развитие, в което се намират по-голямата част от нас, самото предстоене пред Бога на практика не може да бъде друго, освен покайно.

— От друга страна, молитвата е дар свише …  

— Молитвата е труд.  „…царството небесно бива насилвано, и насилници го грабят” (Мат.11:12). Това означава, че Царството Небесно ще получи този, който е полагал усилия за придобиването му. Ето защо ние сме длъжни да се принуждаваме, дори и в началото с молитвата да ни е трудно. Разбира се, Господ по Своята милост дава благодат и молитва на молещия се, но той е длъжен сам да работи над своята душа. Само така човек се учи на покаяние. Ако той има разсеян живот, без молитва, може би веднъж, когато „гръм го удари”, ще се случи да дойде покайното и молитвено чувство, но това няма да е този дар, за който говорите.

Причащението — смисъл на  Литургията

— Владико, как ще ни посъветвате да се готвим за Св. Причастие?  

— Покайното чувство трябва да ни съпровожда постоянно и това мисля, че трябва да бъде нашето главно приготовление за Причастието. Ако ние постоянно се готвим за приемането на Светите Христови Тайни и ги приемаме толкова често, колкото можем, това ще бъде нашето правилно християнско устроение.1

— Колкото и да е странно, и до днес се водят спорове не само за честотата, но дори и за дните, в които може да се взема Причастие: някои свещеници не причастяват възрастните през Светлата седмица, защото в тези дни не се пости…

— Не ходете при такива свещеници. Нека храмовете им да опустеят. Ако се намирате в пустинята, трябва да бъдете търпеливи. Или да искате. Искайте и ще ви се даде.

А ако свещеникът служи няколко пъти през седмицата? Той се причастява, тогава защо има други изисквания за поста към своите енориаши? Защо от тях изисква строго да постят една седмица, а сам той не пости? Защо за себе си прави изключение? Защо възлага на своите пасоми „непосилно бреме”?

Ако ние постим в сряда и петък, не е нужен никакъв допълнителен пост за приемане на Св. Причастие. Между другото, на Атон днес живеят точно така: постят в понеделник, сряда и петък, а се причастяват четири дни в седмицата – във вторник, четвъртък, събота (освен постните дни) и неделя. И това е съвършено правилно – хората живеят с Христа. Литургията е център на техния живот, около който е всичко останало, по друг начин би било невъзможно.

Разбира се, че мираните не могат да живеят като монаси. Но могат да се стараят в центъра на техния живот да бъде Литургията. Известно е мнението на много свети отци за това, че трябва по-често да се причастяваме. Това е разбираемо за всеки човек, който макар и малко, е запознат с този въпрос. Смисълът на Литургията е в това да се причастяваме, затова и Господ казва: пийте от Чашата всички – всички са поканени.

Друг е въпросът, че ние не винаги сме достойни да пристъпим към Чашата. Но не бива да преувеличаваме своето недостойнство. „Никой не е достоен” – така се казва и в литургийната молитва на св. Василий Велики. Но това не означава, че не трябва да пристъпваме към Тайнството. Ако не се причастяваме, няма да имаме Живот, няма да имаме Христос. Ние просто ще загинем. Това трябва да бъде напълно осъзнато от всеки християнин.

Случва се вярващите хора да се ограничават в причастяването един път в месеца или само на големи празници. Това не е много хубаво, аз мисля, че е правилно християнинът да се причастява със светите Христови Тайни на всяка възкресна служба, а да се готви за това през предшестващите дни – с молитва, внимателен живот, с покайно настроение. Но, разбира се, кога да се причастява,  всеки християнин ще реши самостоятелно, след като се посъветва със своя духовник.

Трябва внимателно да следим какво се случва в нашата душа

— А какво да правим с нашата постоянна „раздвоеност”? В храма аз съм църковен човек, а в живота съм светски, в ежедневието ни превзема живота, суетата … Често се оказва така, че в нас съществуват двама различни човека – нещо като „лека духовна шизофрения”. Какво постоянното покайно състояние?!

— Спокойно. Случила се е някаква неприятност, лоша дума се е изплъзнала от устата ви, имате някакви помисли – веднага можете да се покаете. Заради това именно е нужен внимателен живот. Трябва внимателно да следим какво се случва в нашата душа. Тогава няма да имаме никаква раздвоеност.

Как живяхме през съветските години? При нас имаше още по-голям контраст между Църквата и обикновения живот. Но дори в тези условия ние се стараехме да определяме своя живот според вярата. Длъжни сме да живеем според  вярата, според Евангелието, по заповедите, независимо от условията, в които животът ни протича.

Още повече, че сега суетността в никакъв случай не е по-малко, отколкото тогава. Всичко си е същото. И според мен, така е било винаги и във всяко общество. Да на би в древността да не е имало суета в бита и в нецърковния живот? Разбира се, че е имало и по същия начин е изкушавала хората. Но ние сме длъжни да търсим преди всичко Царството Божие, а останалото ще ни се придаде. Това трябва да бъде главното за християнина.

— Но в същите тези средни векове битът е бил устроен иначе, ритъмът на живот се е подчинявал на Църквата, макар и на нивото на пости  и молитви: в даден момент всички отиват на служба, в определен ден всички сменят режима си на хранене … При това животът на човека не е бил толкова публичен – днес ползващите интернет са постоянно на показ. Лично при мен, например, когато пиша в блога си или в социалната мрежа, възниква проблем — аз се старая да бъда искрен, но все пак остава някакво усещане за показност, сякаш аз така искам да се покажа пред хората, така да изглеждам. Струва ми се, че при съвременния човек съществува това изкушението на лицемерието – не пряка лъжа, а някак тънка …

 — Не мисля, че главното от изминалите времена се е променило много. Разбира се, ние понасяме огромни информационни товари и сме значително повече, отколкото са били нашите предци. Въвлечени в живота на света, ние можем да прекараме в тишина и уединение по-малко време, отколкото са прекарвали те. Но фундаменталната основа на човешкия живот в света е останала неизменна. Ние просто сме длъжни да следваме това, което ни е казал Господ: да отворим Евангелието и да действаме в съответствие с Неговите заповеди.

Как се създава църковна община?

— Другият проблем е, че се разпаднаха връзките в общността. Дори съвместната молитва – Литургията, се превърна в частно дело. Как да направим така, че хората да чувстват себе си като част от общността, като един от цялото?

— Това зависи от енорийския свещеник. Ако той е добър, ще има и активен енорийски живот, ще има християнско общение.  За да достигне това, свещеникът трябва да се старае да живее като св. праведен Йоан Кронщадски, за да може неговото служение и неговото слово да събира хората.

Подходящи са и всички форми на енорийска дейност извън богослужението.  Трапезата, пиенето на чай след службата – всичко това приближава свещеника до енориашите, създават се топли, човешки отношения, изгражда се доверие. Ако енорийският свещеник е и духовник за своите енориаши, по време на такива трапези може да беседва с тях за духовния живот (разбира се, не става дума за лични духовни въпроси, тук трябва да се намери време за разговор лице в лице). Много е лошо, когато свещеникът е недостъпен, тъй като той е пастир.

Проблемът е в това, че у нас храмовете са много големи, в това число и новите. В тях служат по няколко свещеника, идват много хора – как да има единство?! Старинните енорийски храмове са били много малки. Духовният отец е бил свещеникът, когото е познавала цялата енория и който е познавал цялата енория. Това е и основата за животът на църковната община.

Превод: Ренета Трифонова

Източник: Задругата

Автокефалията – важна стъпка към преодоляването на разкола в Украинската църква

Автор: Сергей Чапнин

Църквата като магазин

Автор: Боян Петков

Може би един от най-лесните и удобни отговори на въпроса “Защо хората в Църквата са толкова малко?” е отговорът-оправдание и обвинение към точно тези хора извън църквата. Наскоро обаче си мислих за думите на Христос: “Вие сте светлината на света” и се опитвам чрез тези Негови думи да си дам отговор на поставения по-горе въпрос. Може би ние като Божи народ не сме способни да покажем това Божествено отражение или пък, ако го показваме, то бледнее пред безбройните рекламни светлини на суетния и преходен свят. А може би нашата (Божествена), “тиха светлина” е примесена точно с тези евтини, шарени и шумни отблясъци, с които съвременното общество храни сетивата си.

Според мен една от причините за това е точно примесването на различните източници на “светлина” – на “невечерната” и на тази, отразяваща триумфа на пазарното и консуматорско мислене в съзнанието на днешния човек. Ще се опитам да направя сравнение с физическата природа на светлината – нашите очи са създадени да улавят определени честоти от спектъра на лъчите; така също и при духовната светлина: нашият Творец е устроил духовните ни очи да виждат също в определен диапазон, така че всеки човек да е способен да съзре Божествената светлина, независимо от това, до колко е повредено неговото духовно зрение. Ако приемем горната метафора, можем да предположим, че човек ни най-малко не е загубил чувствителността си към Истинската светлина, а просто не може да я съзре в пълнота или по-скоро – там където я търси, вижда светлина с “друг (примесен) спектър”. Реших да напиша тези редове с идеята да опитам да посоча някой от нещата в Църквата, които смятам, че са отражение не на Господнята светлина, а по-скоро на сянката на този преходен свят.

Една от най-тежките болести, от които страда нашето “духовно зрение”, според мен е потребителското изкривяване на светогледа. От малки сме възпитани да консумираме всичко около нас, като за цената на тази консумация сме свикнали да заплащаме с пари, лично достойнство, чувства… Много е лесно подобно отношение към всичко и всички да се пренесе и в духовния живот, особено ако в нечии бегли, странични наблюдения принципите и живота на Църквата намират пълно припокриване с това, което виждаме и в света. Когато човек пожелае да избяга от страшната злоба, безразличие и липса на любов в света, който го заобикаля, той сякаш инстинктивно търси утеха, радост или помощ в Църквата, станала медийно достояние за пореден път с унижението и падението на свои членове или вътрешни сътресения. Въпреки това хората по навик прибягват към Църквата.

Проблемът се появява обаче, когато човекът, идващ в Църквата се отнася към духовните неща по същия потребителски начин, по който го е възпитал светския му опит. Този проблем се задълбочава още повече, когато същия този човек не среща никакво възражение или дори копира подобно отношение от християните в храма. Тук като коректив можем да посочим Христовите думи: “Аз ви давам не тъй, както светът дава”. Светът първо иска да дадеш, за да получиш нещо, а Христос дава, дарява, без да иска нищо – Той би прел в замяна само нашата любов. В контекста на тези думи осъзнаваме, че масово битуващото отношение към Църквата като място, където даваш пари или олио, за да получиш нещо насреща според нуждата си, е наистина симптоматично за някаква болест на духовното зрение. Църквата не се възприема като място за общуване с Източника на Живота, като място за радост, а като място, където по стечение на обстоятелствата отиваш. От тук следва и неправилното разбиране (ако изобщо може да се каже, че има някакво разбиране) за Църква и липсата на чувство за принадлежност към т.нар. Божи народ. Същото се отнася и до появата на дразнещи определения като “много вярващ”, “по-малко вярващ”, “православен, но не много вярващ” и т.н. Това са формулировки, оправдаващи по-рядкото или по-честото ходенето на хората “на Църква”.

В най-общия случай църквата е място с определено работно време, където има свещеници – хора професионалисти. Пред тях и особено в храма сме длъжни да бъдем изключително благоговейни и просто мълчаливо да изчакаме да ни “мине реда”, докато там – в храма, се правят се и говорят някакви неясни неща, най-често на неразбираем език. Много е лесно – просто питаш, записваш си час: по същия начин, както и при зъболекаря, плащаш и си тръгваш. След като излезеш от храма отново нямаш никакви задължения – т.е. Църквата се възприема като място, където се ходи по традиция и при нужда, и следователно нашето участие в Нейния живот може да бъде описвано с тъжни въпроси като: ”колко струва кръщавката; какво трябва да донеса (отговорът най-често е: сапун, кърпа, а ако клисарката е с “по-голям опит” – нещо за почерпване)”, “колко продължава”, “кога свършва службата, че да дойда (за да не губя време да стоя и на служба, която по принцип не ме засяга лично) да ми бъде отчетено (нещо си)” и т.н. Тези и много подобни въпроси и отговори, които всеки от нас е чувал, някак си се възприемат като нещо нормално. Сякаш на никого не прави впечатление липсата на духовно “упътване” за услугата, която някой е дошъл и иска да получи в Църквата – просто “така се прави” – не е важно от Кого го получаваш, Кой е Той, дали Този, който “провеси земята над водите” има нужда от нашите стотинки, бонбони, риби или иска Неговата любов да срещне поне частица от нашата…

Ще се опитам да завърша своите размисли с успокоението, че както астигматизмът се лекува, същото според мен важи и за болестта на духовното зрение, наречена потребителско възприятие на духовната реалност. Просто трябва на време да бъде диагностицирана чистотата на спектъра на възприеманата Светлина.

Трябва да бъдем по-актуални за тези, които действително търсят Бога

Автор: прот. Георги Митрофанов

Битовото обредово благочестие отдавна се изчерпи като основна форма на религиозен живот – това се случи отдавна, дори не в края на ХХ или в началото на ХХI век, а много по-рано. То е характерно за всички развити страни, влизащи в стадия на индустриалното общество. Ние в това отношение се задържахме, тъй като в същността си комунистическият период архаизира нашето мислене.

Когато се притъпи усещането за войната като за нещастие и грях, тя може да се случи

Ние с тревога наблюдаваме поредната международна криза и обостряне на конфликта. Какво да правят православните християни в тази ситуация? Разговор с прот. Георги Митрофанов.

Макар случващите се в света събития да започват вече да придобиват грозен и зловещ характер аз, като свещеник в Руската православна църква и църковен историк, мога да кажа следното: ние, руските православни християни, които Господ е сподобил да се родят именно в Русия, твърдейки, че сме истинска християнска страна, е необходимо да разглеждаме събитията именно през призмата на собствената ни история.

Възкресение и кръст

Автор: митрополит Антоний Сурожски

„Защото и иудеите искат личби, и елините търсят мъдрост, а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани, както иудеи, тъй и елини – Божия сила и Божия премъдрост; защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците.” (1 Кор. 1 22-25)

„Де ти е, смърте, жилото? Де ти е, аде, победата? Възкръсна Христос и ти биде повален! Възкръсна Христос и паднаха демоните! Възкръсна Христос и се радват ангелите! Възкръсна Христос и живот се въдвори! Възкръсна Христос, и нито един мъртвец няма в гроба, защото Христос, Който възкръсна из мъртвите, „за умрелите стана начатък“ (1 Кор. 15:20).

Той пръв възкръсна като Глава, а подир Него в свое време ще възкръснем всички ние, Неговите членове! Нему слава и царство во веки веков! Амин!” Не трябва нито за миг да забавяме, че краят и целта на нашето пътешествие е среща с възкръсналия Христос. Някои хора са готови да признаят колко важно място заема Възкресението в опита на апостолите, но не са в състояние да разберат, по какъв начин този апостолски опит може да има централно значение и за нас. Но наистина ли е достатъчно да вярваме на словото на другите и да основаваме своята вяра на нещо съвършено недоказано? Бих подчертал този факт, че от всички световни събития Възкресение Христово принадлежи еднакво към миналото и към реалността на днешния ден.  Христос, Който умря на Кръста в определения ден, Христос, Който възкръсна от гроба в Своята прославена човешка плът в определения ден, принадлежи към миналото като исторически факт; но възкръсналият Христос живее вечно в славата на Отца Си, принадлежи на историята всеки ден, всеки момент, защото съгласно Неговото обещание, Той оживя и пребивава с нас сега и във всички векове. От тази гледна точка християнският опит в самата си същност е свързан със събитието на Възкресението, защото това е единственото евангелско събитие, което може да стане част от нашия личен опит. Всичко останало ние възприемаме от писменото или устно предание: описанието на Страстите, различните събития, за които разказва Свещ. Писание. Но Възкресението ние познаваме лично, защото в противен случай на нас не ни е познат изначален, основополагаш факт от живота на Църквата и християнската вяра. Св. Симеон Нови Богослов казва: „ Как може този, който не познава Възкресението в този живот, да се надява да го открие и да му се наслади след смъртта?” Само опитът на Възкресението и Вечния Живот може да превърне смъртта на тялото в сън, а самата смърт във врата към Живота. Ако такова ясно и прозрачно твърдение предизвиква въпроси, ако в отговор се налага да се питате живеете ли в същността на християнския опит – това е прекрасно! Този опит е най-важният, без него няма християни и християнство; без него нашата вяра не е вяра, а лековерие, неувереност в невидимото и способност  да се приемат чуждите недоказани свидетелства, основани единствено на това, че някой е казал нещо като невероятно, но ние въпреки това, по причини също неоснователни, сме готови да приемем.

Да се обърнем сега към самото събитие на Възкресението и да се запитаме защо то е толкова централно, защо апостол Павел може да каже: „ако пък Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и нашата вяра.” (1 Кор. 15:14). Действително, ако Христос не беше възкръснал, то цялата наша вяра, цялата наша убеденост, нашият вътрешен живот, нашата надежда – всичко ще почива на лъжи, ще се основата на нещо си, което никога не е било и което не може да служи за основа на каквото и да било.

А сега да помислим отделно за апостол Павел и за дванадесетте апостоли. Апостол Павел, евреин на евреите, ученик, който изключително се е нуждаел от наставник, човек на пламенната вяра, дълбоко вкоренена в Свещ. Писание, ревностен поборник за преданието на отците; апостол Павел, който можеше да срещне Христа и който безусловно се е сблъсквал с учениците на Христос и не пропуснал нито една възможност да узнае, да разбере за този нов Пророк и да си състави за Него мнение. Апостол Павел, съпоставяйки всичко, което му е станало известно за Христос с това, което знаел от Свещ. Писание и от свидетелствата на иудейската община – отхвърлил Христос. При цялата своя вяра в идването на Месия, той не успял да познае Месията, когато дошъл. С намерение да изкорени първите кълнове на християнската вяра, Савел тръгнал от Йерусалим за Дамаск; и именно там, по този път той, гонителят се сблъскал лице в лице с Христовото Възкресение. Тази среща придава абсолютно значение и ценност на всичко това, което Павел преди отхвърлял. Срещайки Възкръсналия Христос, той разбрал с непосредствената и ослепяваща убедителност, че Този, Който умря на кръста, в Когото той отказал да признае Месията, бил наистина Този, Когото чакал Израил.  Защото Христос стоял пред него жив след реалната смърт, Павел  могъл да признае, че всичко, което Христос говорил за Себе Си и всички тайнствени и скрити указания за произхода на Месия са истина и се отнасят към галилейския Пророк. Само в светлината на Възкресението за него и за много други станало възможно да приемат с вяра цялото Евангелие. Само в светлината на Възкресението станало възможно да видят Божия Син в Този, Който умрял на кръста и могли да приемат с убеденост и увереност целия евангелски разказ, започвайки от Благовещение, раждането от Дева, чудесата и свидетелствата на Христос за Себе Си, потвърдени от свидетелството на Бога за Своя Помазаник. Може би  това е достатъчно, за да можем и ние да проумеем един от съществените аспекти на Възкресението и цялото му значение; но ако се обърнем сега към дванадесетте апостоли, ще видим, че Възкресението означава още нещо, дори повече – ако това е възможно. В опита на дванадесетте апостоли смъртта на Христос на кръста била събитие още по-голямо и значително, отколкото смъртта на приятел, наставник и учител. Те не просто оплаквали загубата на любимия Приятел, поражението на своя Водач, в Чиято победа били уверени. Ако внимателно четем Евангелието ще разберем какви отношения са имали  апостолите с Господа и ще видим, как малко по малко расте близостта между Учителя и учениците. Те дошли при Него кой с вяра, кой скептично („От Назарет може ли да излезе нещо добро?”); преминали през много колебания и съмнения и били съвършено пленени не само от това, което проповядвал Христос, но и от цялата Негова личност. Преди разпъването можем да ги разглеждаме действително като обособена от останалия свят група хора, в пълния смисъл на думата „избрани и изкупени”. Христос станал абсолютен център на техния живот. Когато Христос се обърнал към Своите ученици и ги попитал искат ли да си отидат, Петър отвърнал: „Господи, при кого да идем? Ти имаш думи за вечен живот…” (Йоан 6:67-68). Виждаме група  хора, събрани около Този, Който е Вечният Живот, дошъл сред преходния, земен свят, в който човешкият грях води към смъртта и тлението. И тази група хора не може да съществува извън своята връзка с Христос, не защото ги свързват връзките на любовта, дружбата и лоялността, а защото в Него те вече преживели опита на Вечния Живот, новото измерение – измерението не на личните отношения, а онтологическото, същностното. И това е не просто по-пълен, по-богат, по-хубав живот,  това е друго битие, което Христос им дарил. И когато Христос умрял на кръста, отхвърлен и предаден на тези, които били извън кръга на любовта, извън тази Божествена, тайна, същностна, въплътена, действена, преобразяваща любов, ставало въпрос не само за смърт на приятел и наставник, а за много по-дълбока трагедия. Ако Христос в цялата пълнота на това, че Той представлявал  Себе Си, могъл да умре на кръста, значи, че човешката ненавист е по-силна от Божествената Любов. Тази ненавист извела Христос извън града, отхвърлила Го и Го убила на Голгота. И заедно с тази смърт Божествената Любов била отхвърлена, изгубен бил също и Вечния Живот от човечеството, защото Той бил отхвърлен. Божествената Любов така била предложена на човека, че била едновременно и упрек и най-велика надежда, но тази Любов също била отхвърлена. Какво му остава тогава на човека? Само това, което винаги е било у него: тъмнината, където се води борба в отделеността ни от Христа, здрач, който съдържа малко добро, малко ненавист и прекомерно много безразличие; здрачът, в който хората са чужди един на друг и в който отношенията на непорочност и привързаност са крехки и постоянно се губят…Но какво се е случило с тези хора, които били единни с Христос, които опитно преживяли присъствието на Живия Бог в своята среда? Всичко, което им останало било търпеливо да носят, да влачат своето съществувание, но животът им не бил същият. Тъй като те вкусили вече от Вечния Живот, призрачното временно битие, което завършва с тление и смърт и което завършва с  бъдещото поражение, обещава само връщане в прахта; това битите следва да се нарича не живот, а преддверие към смъртта. Затова когато Писанието, образно или направо свежда до нашето съзнание, че в смъртта на Христос ние всички умираме в тази мяра, в която и се уподобяваме на Него и ставаме с Него единни, и че в Неговото Възкресение ние се връщаме към Живота заедно с Него,  това е абсолютно конкретно и реално. Но има едно нещо, което ние не можем да разберем със същия трагизъм –  пълния мрак, който обгърнал апостолите. Това ни е непонятно по една съвсем проста и очевидна причина: в Страстния петък, както и да се настройваме да тъжим изцяло към тази трагедия, ние твърдо знаем, че ще минат три дни и ще пеем на Възкресение. Ние не можем да заличим от паметта си Христовото Възкресение, и не само защото от година на година ние отново и отново  го преживяваме и не е по силите ни да го забравим, а защото като членове на Тялото Христово, като християни, включени в тайната на Всецелия Христос – в Църквата, ние носим в себе си този Вечен Живот, свидетелстващ за това, че тъмнината на Страстния петък е вече преодоляна. Преодоляна е вече в нас самите, в нашите дълбини вече гори светлината, вече присъства животът; победата е вече отчасти удържана. И дори в сърцевината на Страстния петък ние не можем да не помним идващото Възкресение. Но за апостолите Велики петък е бил последният ден от седмицата и последният ден от живота, който те познали. На следващият ден, денят преди Възкресение, тъмнината била толкова плътна, гъста и непроницаема, както и в деня на Разпятието, и ако не се било случило Възкресението, всички останали дни от годината и всички дни от техния живот биха били дни на абсолютна тъмнина. Дните,  в които Бог бил мъртъв, били победени, когато Бог се оказал окончателно и безвъзвратно изгонен от човешкото общество. И ако помним това единство, което постепенно се образувало между Христос и Неговите ученици, така, че техният живот станал Негов живот и те действали, виждали, чувствали и възприемали всичко в Него и чрез Него, ще разберем, че Неговата смърт била не само тази пълна и непрогледна тъмнина на Велики петък (за тях бил последният ден от историята), но това била също така и тяхната собствена смърт, защото им отнели живота. Те не могли повече да живеят, оставало им само да съществуват. Тогава ще разберем, защо за апостолите Възкресението е било решаващо събитие. Когато на третия ден Христос им се явил при затворени врати, първата им мисъл била, че това е халюцинация, видение. В това и при всички други Свои явявания след Възкресението, за които се говори в Евангелието, Христос подчертава, че Той не е дух, не е призрак, че Той е истинско телесно явление. Той дели храната  с учениците Си. Първите думи на Христос били думи на утешение: „Мир вам!” Той им носел мира, отнет с Неговата смърт, която била и тяхна смърт; Той ги освободил от абсолютно безпросветното  объркване, в което те се потопили, от сумрака, в който било невъзможно да различат Живота; освободил ги от този преходен живот, от който била отнета Вечността. Христос им дал мир, който само Той можел да им даде, мир, който превишава всеки ум; мир, който води към Живота извън пределите на всяко съмнение. Всяко колебание отстъпило място на твърда увереност и хората, бидейки живи, не можели да се съмняват повече в бъдещия живот, защото той вече дошъл благодарение на Възкресението Христово и дара на Светия Дух.

Жените-мироносици при Гроба Господен, византийска миниатюра

Ние също трябва опитно да познаем радостта от Възкресението, но това е възможно само, ако отначало познаем трагедията на Кръста. За да се възродим, ние трябва да умрем – да умрем за обвързващата ни самост, за нашите страхове, да умрем за всичко това, което прави света толкова ограничен, хладен, беден, жесток. Да умрем, за да живее нашата душа, да може да се радва, да може да открие пролетта на живота. В такъв случай Възкресение Христово  и неговата радост ще дойде и до нас. Но без смъртта на Кръста няма Възкресение и радостта от него е радост от възраждането на живота, която никой повече не може да ни отнеме!  Тази радост е от живот, който като буен поток се устремява отвисоко и носи със себе си само Небето, отразяващо се в неговите бляскави води. Възкресението на Христа е такава историческа реалност, както и Неговата смърт на Кръста. Именно заради това, че то принадлежи на историята, ние вярваме в него. Не само със сърцето, но и с цялото си същество ние познаваме възкръсналия Христос. Можем да Го познаем всеки ден, както са Го познали и апостолите. Не Христа в плът, не Христа, какъвто с изумление са видели обкръжаващите Го хора в дните на Неговия земен живот, а вечно живия, безсмъртен Христос, Христос, който както казва апостол Павел, ние познаваме по дух; възкръсналия Христос, Който принадлежи на времето и вечността. Защото веднъж умрял на Кръста, Той живее вечно. Възкресението на Христос е единственото неповторимо събитие, което принадлежи по равно на миналото и настоящето. На миналото, защото се е случило в определен ден, на определено място, в определен момент; защото са го видели и познали като събитие в живота си тези, които са познавали Христос. Но то също така принадлежи и на всеки ден, защото Христос, веднъж възкръснал, живее вечно и всеки от нас може да Го познае лично; и докато ние не се запознаем лично с Него, няма да разберем какво означава да бъдеш християнин. Но да се върнем към Велики петък, когато Христос умря на Кръста, за да можем ние да живеем. В православното песнопение се казва: „ О, вечний Животе, как Ти умираш?! О, Светлина невечерна, как Ти угасваш?!”

„Христос слиза в ада“, фреска от Кападокия, XI в.

Действително, струва ни се Самият Живот Вечен е слязъл в гроба, сякаш Самата Предвечна Светлина, слава Божия ни се открива в Неговия Син, Който е угаснал и завинаги си е отишъл от нас. За да разберем смисъла, значението на Велики петък и спасителната смърт на Христос, ние трябва да разберем смисъла на Въплъщението. Всеки от нас се ражда във временния свят от небитието. Ние идваме в мимолетен, несигурен свят, за да възрастем в непоколебимия Живот Вечен. От небитието с творческо слово Божие, ние се раждаме във времето, но и в рамките на времето можем да намерим вечността.  Но тя не е просто безкраен поток от време. Вечността не е нещо, тя е Някой. Вечността е Самият Бог, Който ние можем да срещнем в това преходно време и чрез тази среща, благодарение на общението в благодатта и любовта, което Бог ни предлага и взаимната свобода, ние можем също да встъпим във вечността и да разделим нашия с Божия живот, да станем по смелите думи на апостол Павел причастници на Божественото естество. Но раждането на Сина Божий не прилича на нашето. Той не встъпва от небитие във време. Неговото раждане не е начало на предстоящ живот; то е ограничение на онази пълнота, която Той има преди началото на света. Той обладава вечната слава на Отца преди всички векове и идва в нашия тленен свят, в който човекът е донесъл греха, страданието и смъртта. Рождението на Христос не се явява за Него начало на живота, а начало на смъртта. Той приема всичко, което представлява нашето битие, и първият Негов ден от живота на земята е първият Негов ден на Кръста. В Неговата смърт има нещо, което принадлежи на Самия Него. Ние сме спасени от смъртта на Христос не затова, защото тя е била необичайно жестока. В продължение на векове много мъже, жени и деца са претърпели не по-малки страдания. Мнозина са изгорели, много са замръзнали, други са умирали, изтерзани от мъчителна болест,  други пък са претърпели  мъчения  и затвор в концлагери, преживели са ужасите на войната. Но смъртта на Христос е единствена с това, че Иисус от Назарет не можел да умре. И не Неговото Възкресение е невероятно чудо, а Неговата смърт. Ние знаем какво пише  апостол Павел, а и според църковната вяра смъртта е следствие от греха, отпадане от общението ни с Бога. А Христос – Самият въплътен Бог, неотделим от Неговото Божество, Неговото човечество, истинското Негово човешко естество, е извън смъртта.  Въплътеният Син Божи в самата Своя плът, самата Своя човешка природа не е подвластен на тление и смърт. Обаче, Той умира и в това е парадоксът и трагедията, която няма равна на себе си. Един православен светец казва, че във Въплъщението на Христос се събрали две събития. От една страна, Той става човек и открива, явява ни истинското човечество, в което ние сме призвани – човечество, живеещо в самия Божествен живот, неотделимо от Бога, неподвластно на смъртта. Но за да стане един от нас, истински да раздели нашите страдания и отпадналост, Христос взема върху Себе Си цялото тежко бреме на човешкото състояние, всички ограничения, които са по същество чужди на Неговата прославена човешка природа: болката и изтощението, гладът и жаждата, самата възможност за смърт. И когато Неговият час идва, Той умира на Кръста с нашата смърт, но със  смърт по-страшна от нашата. Ние умираме, защото изчезваме, тялото ни изсъхва и не ни е необходимо, ние не можем повече да живеем в човешката си обвивка. Но ако в продължение на нашия преходен живот ние достигнем до познанието за Бога и до общ живот с Него, тогава умирането за нас вече няма да е поражение, а ново начало и пълнота на живота; или  както  апостол Павел  пише, че смъртта за него означава не изгубване на живота, а одежда за вечен живот. И въпреки това смъртта е винаги трагедия за нас; тялото и душата се разделят, целостта на човешкото съществуване се нарушава и ние трябва да чакаме възкресението на телата и победата на Вечния Живот, за да станем наистина и в пълнота тези, които сме призвани да бъдем. Но при смъртта на Христос става и нещо друго. Той умира, макар да не може да умре; Той умира, макар да е безсмъртен в самото Свое човешко естество, неразделно съединено с Божественото. Неговата душа, която е неразлъчна от Бога, е изтръгната от Неговото тяло, без значение на това, че и душата и тялото Му остават в единство с Бога. Той ще бъде в гроба нетленен до третия ден, защото Неговото Тяло не може да бъде засегнато от тлението. То е изпълнено с Божествено Присъствие  така, както ковящият се меч е обхваната от огъня в пещта и душата Христова слиза в ада със сиянието и славата на Неговото Божество. В смъртта си Христос е с безсмъртното тяло е с безсмъртна душа; и тялото Му не може да умре така, както и душата Му е жива и остава жива завинаги. Това прави смъртта на Христос трагедия, която е извън нашето въображение, тя е извън всяко страдание, което ние можем по човешки да си представим или да преживеем. Смъртта на Христос е акт на висша любов; Той казал истината, говорейки: „Никой не отнема Моят живот от Мене, но Аз Сам го давам…” Никой не може да убие Него – Безсмъртния; никой не може да угаси тази Светлина, която е сияние на славата Божия. Той отдал Своя живот, приел невъзможна смърт, за да раздели с нас цялата трагедия на нашето човешко положение.

Ангелът при Гроба Господен, фреска от Кападокия, VI в.

Господ Сам взел на своите плещи първия Кръст, най-тежкия, най-ужасния, но след Него хиляди мъже, жени и деца, взели върху себе си своя кръст. Често и този кръст е несравнимо по-лек, отколкото Кръстът Христов, който изглежда толкова страшен. Много хора с любов и послушно са преминали Христовия път – дълъг, трагичен път, който им показал Господ. Да, пътят е трагичен, но води от земята към самия престол Божий, в Божието Царство. Ето, вече две хиляди години идват, носейки своите кръстове хора, вярващи в Христа. Други пък Го следват като тълпа от зрители, които по пътя си виждат безчислени кръстове, на които са разпънати учениците Христови. Кръст до кръста, накъдето и да погледнеш – все кръстове. Ние виждаме мъченици, понесли телесни страдания, виждаме подвижници, съвсем обикновени, незабележими хора, но народ Божий, доброволно взели върху себе си кръста Христов. Няма край това шествие. Те вървят от век към век, знаейки, че Христос е предупреждавал за това, че на земята ще имат скърби, но че Царството Божие им принадлежи. Те идват с тежки кръстове, отхвърлени, ненавиждани и гонени за истината, за името Христово. Те идват, идват, чисти жертви Богу, стари и млади, деца и възрастни. А къде сме ние? Или ние само стоим и гледаме, как шества покрай нас тази безкрайна редица,  този сонм от хора със сияещ поглед, с неугасима надежда, с непоколебима любов, с неизказана радост в сърцето? Няма ли да се присъединим към това вечно шествие, към тълпата, на която е печатът на жертвата, но и печатът на деца на Царството? Няма ли ние да вземем своя кръст и да последваме Христос? Той ни заповяда да Го следваме. Той ни призова на пир в Своето Царство, Той Сам е първи в този ред. По-скоро, Той е до всеки, който върви по този път. Или може би това е кошмар за нас? Как може кръвта и плътта да понесе тази трагедия, зрелището на всички тези мъченици, нови и предишни? Това е възможно, защото Христос възкръсна, защото ние виждаме Господа, Който шества пред нас, а не само победеният Пророк от Галилея, какъвто са Го видели Неговите мъчители и гонители. Ние Го познахме в славата на Възкресението. Ние знаем, че всяко Негово слово е истинско. Ние знаем, че Царството Божие принадлежи на нас, ако само Го последваме.

Превод: Ренета Трифонова, източник: www.mitras.ru

 

 

 

 

За истината и лъжата

Из блога на свещ. Филип П.

Мисли след семинара за наследството на митрополит Антоний Сурожски, състоял се в Дома на руското подворие зад граница на 27 март 2018 г. 

„В Свещ. Писание сатаната се нарича баща на лъжата и пръв убиец. Лъжата не е просто някаква лека измама; каквато и да е тя; лъжата е опит да се замени реалността с несъществуващо положение,  опит да се превърне реалността в мираж. Ако направим сравнение, може да се каже, че вместо реалността, лъжата предлага на човека чиста илюзия за това, което не съществува, а той да живее в тази илюзия и да съществува в нея. В някакъв смисъл думите на Христос: кой, ако детето му поиска късче хляб, ще му даде камък, тук могат да бъдат валидни.1 Дяволът е сътворил над човека това, което се случва със самия него. Той е знаел какво прави, не е сбъркал, не се е объркал… Ние говорим за грехове в множествено число, и разбира се, сме прави; но основният грях – това е отпадането от Бога, този момент, в който ние избираме нещо, което е несъвместимо с нашата приобщеност към Бога. Струва ми се, че апостол Иаков в своето Послание говори за това, че извършването на греха е като да преминаваш през реката, за да достигнеш другия бряг, като тръгваш от брега, който принадлежи на Бога и достигаш до брега, който не Му принадлежи – не защото Той няма власт над този бряг, а защото е откраднат от Него. И ние трябва да помним това, да помним, че няма малка лъжа, има само лъжа, и че лъжата винаги е отпадане от това, което е истина и създаване на това, което не съществува. Тя е като паяжина (мрежа), в която може да се улови човек или цял народ – все едно. Това е смърт. И затова дяволът, който е баща на лъжата, се нарича също така пръв убиец. Той довел смъртта в човешкия род, предложил му нереален живот. Единствената реалност е била Бог, но той предложил начин на живот извън Бога, тоест живот, обвит в паяжина (мрежа)”2

Младостарчество и лъжестарчество – как да ги разпознаем?

Игумен Нектарий (Морозов) размишлява за истинското и лъжливото духовно ръководство. Как да разпознаем в свещеника лъжестарчеството или младостарчеството? Какво да правим, ако близките ни са попаднали под влияние на такъв „духовен наставник”? Можем ли да предпазим себе си?

Духовното ръководство е една от най-сложните задачи на свещеника. Затова и той самият и идващият при него за съвет човек, винаги трябва да помнят за предпазните мерки. Трудно е дори да се каже за кого те са по-важни. Всеки един от нас свещениците, е длъжен много добре да разбира своята собствена духовна мярка и да си дава сметка за своето лично християнско и общочовешко несъвършенство. Тогава ние осъзнаваме колко е нужно да сме чисти във всички свои действия по отношение на тези хора, които чакат от нас думи за Бога и наставления как да вървят след Него.

Библейските аромати. Смирна

Смирна и тамян са ароматите, които се споменават сред даровете на влъхвите и се срещат неведнъж на страниците на Свещ. Писание, но за разлика от тамяна, смирната има друго символично значение.

Преди да говорим за символиката на смирната, ще разкажем за тази благовонна съставка. Още в епохата на античността, смирната е имала и друго, по-разпространено име – мирра (да не се бърка с миро – многосъставно църковно благовоние). И под това название тя е известна в източниците, достигнали до нашето съвремие, затова ще използваме именно това наименование.

Нова находка в Рим

Под сградата на посолството на САЩ в Рим е открита стена от древноримско време с изображението на монограм на Христос, съхранил се от епохата на християнските гонения през I в. сл. Р. Хр., съобщи италианският вестник „Il Messaggero”.

Както потвърждават италианските учени, новото откритие хвърля светлина върху неизвестни досега обстоятелства, при които се е разпространявало християнството. Изследователите подчертават, че това е един от първите християнски стенни знаци,  открити в Рим.

На стената в тунела, който е бил изкопан под зданието на посолството на САЩ на via Veneto в Рим при строителството на подземен гараж, са намерили изображение на монограм на Христа – буквата Х, изобразена върху буквата Р. Това е т. нар. христограма – съчетание на буквите от гръцката азбука в качеството на символ на името на Христос.

Черно-белият човек

Автор: Ренета Трифонова

Черно-белият човек е навсякъде в България. Дори не може да се каже, че той се намира на определено място, не.  Той е в основата на нашето общество. Дори повече – той е основният герой на съвременна България, той – човекът, който е само бял или черен, но никога с оттенъци. Черно-белият човек,  част от армия черно-бели човеци, толкова много, че ако се загледаме отдалеч, черното и бялото се сливат в една огромна сива маса.

Често казваме, че живеем в пост-общество. Постсоциалистическо, посткомунистическо, постсъветско, посттоталитарно – както искате го наречете. Обществото е пост-някакво-си, структурирано от пост-идеали, пост-ценности, пост-култура, пост-мислене и пост-начин на живот.  Целият живот на това общество е пост, тоест следствие от нещо недобро, което се е случило, преминало е вече, но още тежи, още не може да се преживее и надживее. То може да влияе върху хората така, че те да не могат нито да живеят нормално, нито да общуват нормално. Могат единствено да живеят и общуват като пост-човеци.