Невъзможността на индивидуализма

Автор: Джордан Баджис 

Църквата като общност

„Кинония” е гръцка дума, преведена в английския Нов Завет като общение, сдружение, братство, споделяне, общ, принос и съработничество. Но нито една от тези думи не предава пълноценния смисъл, влаган от ранните християни в думата кинония – това, което те са имали един спрямо друг и спрямо Христос.

Кинонията изразявала връзка от дълбок и интимен характер – толкова дълбока, че се превърнала в предпочитан термин за брачния съюз – най-интимното на човешките същества.1 Значенията на тази дума по отношение на връзката ни с Христос и с нашите братя е особено дълбока.

“Кинония предполага близък съюз, който почти съвпада с идентичността. Оттук и важността на употребата на думата при означаването на съюза между вярващия и Сина Божи, Иисус Христос, нашия Господ (1 Кор. 1:9) и със Светия Дух (2 Кор. 13:14 и Фил. 2:1). За св. Йоан наистина тази дума е основен определящ термин за християнството. Кинонията е просто друга дума за онова братство или братска любов (филаделфия), която определя границите между мрака и светлината (1 Иоан. 2:9) и затова е основна характеристика на всеки, който се нарича християнин.”2

Да бъдеш брат с останалите християни за древните е означавало много повече, отколкото за съвременните християни (онези, които пият кафе и ядат понички в „социалната зала” след неделната служба). Истинското братство разкрива „онази връзка, която съединява християните един с друг, с Христос и с Бога”.3 Братството е всеобемащо, дълбоко, лично и интимно. „Смисълът на думите „братство” и „общение” в Новия Завет се отнасят към споделянето на един общ живот вътре в Тялото Христово на всички нива на съществуването и опита – духовно, социално, интелектуално, икономическо. Нито една област на живота не може да бъде изключена.”4

Църквата не е просто общество – тя е братство в Бога и с Бога. Всяко описание на Църквата е просто друг начин да се предаде дълбочината на това братство – Тяло Христово, Еклисия, Храм на Духа, Ковчег на Завета, Евхаристия, католичност, братство, живот в Бога и т.н. Затова казваме, че спасението принадлежи на Църквата.

Реклами

Две основни предпоставки на евхаристийната еклисиология

Автор: прот. д-р Добромир Димитров

В началото на тази тема трябва да се има предвид, че за древната Църква не съществува друг тип еклисиология освен евхаристийната. Този факт е толкова важен за нас, че можем да го наречем екзистенциален и конституиращ живота на Църквата. Дори трябва да се добави, че благодарение на евхаристийната еклисиология Православието винаги е можело да разпознава автентичното от неавтентичното, истинското предание (traditio veritatis) от старинната заблуда (vetustas erroris).

Това различаване на духовете (срв. 1 Йоан 4:1) е било нужно поради факта, че големите културни и политически условия, белязали световната история след раждането на Църквата, са оказвали влияние и върху живота ѝ.

Особено след падането на Византия в църковния живот се наблюдава упадък, произтичащ от кризата на богословието, което е дихание на Църквата. Стига се дотам, че практиката, опитът на Църквата се отчуждава от своите литургични корени и възприема практики, които винаги са били чужди, но за съжаление и до днес са припознати като автентични и не се подлагат на съмнение.

Заради това връщането към евхаристийната еклисиология е особено нужно, тъй като тя представлява автентичният критерий на Преданието. Тук обаче под евхаристийна еклисиология не бива да се разбира някаква идеология, а опитът и усилията на съвременната богословска мисъл да преоткрие и да съживи истинските принципи, върху които се изгражда Църквата. Тя ни е необходима и поради факта, че в съвременния християнски свят са се случили и се случват важни промени, непознати в досегашната му история. Тези промени със своите последици още не са достатъчно разбрани и осмислени и съществува реална опасност за самото битие на Църквата, ако тя не отговори на предизвикателствата. Процесите са толкова бързи, че днес в страни традиционно християнски вече съществува реалната опасност за Църквата. Ако тя бъде тотално секуларизирана ще се превърне просто в една от обществените институции без влияние в обществото и в живота на отделния човек. Евхаристията(ευχαριστία) – Тайнството на Христовото присъствие и центърът на Църквата се заменя със съсредоточаване върху енорийската социална дейност и активизъм, придобиването на имущество, а отношението към религията ще бъде като към „национално културно наследство. На всички тези предизвикателства можем да отговорим единствено чрез възвръщане към единствения харизматичен, светотайнствен живот, реализиран чрез обръщане към истинския богословския етос (ἒθος) на Евхаристията, който е критерий за автентичността на Църквата. Както пише митрополит Йоан Зизиулас: „условията на нашето време са довели до това, че Православието е принудено да се обърне, да се върне към собствените си исторически и богословски корени, за да намери вдъхновение и път”.1 Имено това обръщане, това завръщане към евхаристийното богословие на Църквата, е единствения път за разкриването и потвърждаване на идентичността ѝ в секуларното постмодерно общество.

Православното богословие и наследството на пиетизма

Автор: доц. д-р Свилен Тутеков

Пиетизмът поставя под съмнение основите на съзнанието, опита и живота на Църквата, и затова Христос Янарас го нарича “най-голямата ерес на нашето време”. Пиетизмът подменя и разрушава автентичния евхаристиен, литургичен етос на Църквата и изцяло “индивидуализира” начините на участие в светотайнствения живот, превръща тайнствата на Църквата в религиозни “задължения” и “обреди”, които имат благотворно влияние върху личния и обществения морал. Православното богословие може да преодолее индивидуалната етика и морализма на пиетистката култура като предложи една опитна и диалогична апофатическа етика, която извира от светотайнствената (=евхаристийната) онтология на православното еклисиологично предание.

Темата за отношението на православното богословие към пиетизма изправя богословската мисъл пред огромно предизвикателство – да постави въпроса за подмяната на автентичния църковен етос (=начин на живот, мислене и поведение) с практическото индивидуално благочестие1 и да го оцени в перспективата на православното еклисиологично съзнание и опит. Сложността на тази тема произтича от факта, че пиетизмът отдавна се е превърнал в особен тип религиозна култура и манталитет, който е проникнал и на практика вече доминира във всички аспекти на църковния живот, като е оставил дълбоки следи в традицията на съвременната православна богословска мисъл.

Божиите заповеди като божествени енергии

Автор: проф. Георгиос Мандзаридис

Понятието за заповеди. Божиите заповеди заемат централно място в християнската етика. Нравственият живот на християнина се развива чрез изпълняването на Божиите заповеди. Божиите заповеди изначално присъстват като божествени слова или божествени волеизявления, насочени към човека, и изискват неговото съобразяване с тях. Както човешките мисли и думи са тварни човешки енергии, така и Божиите слова или волеизявления са нетварни божествени енергии[1].

(Кратко определение за божествените енергии виж тук , бел. ред.)

По-специално Божието слово, което открива Божията воля за човека под формата на заповед, не е безично и бездействено, а лично и действено. Освен това Божието слово не е властническо и тиранично, а приятелско и спасително, чисто и истинно (срв. Пс. 11:7; 2 Цар. 7:28; 118:89 и 113; Ис. 26:9). То е слово на Бог Слово, Който е станал Човек и е общувал с хората. Този, който приема и пази Божието слово, „пребъдва в Него, и Той – в него“ (1 Иоан. 3:24).

Явяването на божествената любов. Бог е любов и заповедта, която Той отправя към човека, явява Неговата любов. Като явяване на Божията любов заповедта е любяща енергия. Този, който пази заповедите, приема в себе си божествената любов, Самия Бог; той пребъдва в любовта, защото Бог е любов, и Бог пребъдва „ в него“ (1 Иоан. 4:16). За човека любовта се състои в това да постъпва по Божиите заповеди (срв. 2 Иоан. 1:6) и затова този, кото пази заповедите, има съвърена любов към Бога (срв. 1 Иоан. 2:5).

Обожението и нетварните божествени енергии

Автор: архим. Георги Капсанис 

Обожението e възможно чрез нетварните божествени енергии

Според учението на Светата Библия и Отците на Църквата, в Православната Христова Църква човек може да достигне обожение, защото Божията благодат е нетварна. Бог е не само природа (същност, essence), както твърди западната „Църква“, но също е и енергия. Ако Бог бе само природа (същност) нашият съюз, нашето общение с Него нямаше да бъде възможно, тъй като Божията същност е страшна и недостижима за човека: „Не можеш да видиш лицето Ми, защото никой не може да Ме види и да остане жив“ (Изх. 33:20).

Нека споменем един съответен пример от живота. Ако докоснем гола електрическа жица, ще умрем. Обаче, ако свържем една лампа с жицата, то ние сме осветени. Ние виждаме, радваме се, подпомогнати сме от електрическата енергия, макар че не можем да докоснем нейната същност. Можем да кажем, че нещо подобно става и с нетварните енергии на Бога.

Обожението като цел на човешкия живот

Автор: архим. Георги Капсанис 

Въпросът за назначението на нашия живот е от първостепенна важност, тъй като засяга най-важния проблем за човека: целта на земното му съществуване. Ако човек заеме правилната позиция по този въпрос, ако осъзнае истинското си предназначение, тогава той е в състояние да посрещне адекватно обикновените ежедневни дела в своя живот, като взаимоотношенията му с ближните, неговото образование, професия, брак, раждане и отглеждане на деца. Но ако той не заеме правилната позиция по този основен проблем, то той ще претърпи неуспех и в другите цели на своя живот. Защото какъв смисъл могат да имат те, когато човешкият живот като цяло няма смисъл?

Православието между идеологията и живота

Автор: доц. д-р Свилен Тутеков

Проблемът за идеологизацията на Църквата *

Днес Православната църква е изправена пред задачата да даде отговор на редица въпроси, които се отнасят до смисъла на човешкото съществуване и до начина на живот в съвременното общество. Църквата се стреми винаги да решава жизнените и екзистенциални въпроси на човека в светлината на евангелската вяра и живот и тези решения зависят изцяло от правилното разбиране за самата идентичност на Църквата, която е условие за истинското богословие и духовен живот. В наше време обаче може да се констатира едно недостатъчно правилно разбиране за Църквата, което води до криза на църковното съзнание, и създава условия за формирането на един особен начин на мислене и манталитет, в който доминира много повече религиозният и идеологическият елемент, отколкото автентичното православно църковно съзнание и опит. Тази подмяна на истинската идентичност на Църквата често води до превръщането й в институция или идеология, което от своя страна свежда православната вяра до отвлечена доктрина, духовният живот – до безплоден морализъм, а църковната мисия – до пропаганда и социален активизъм. Затова актуалните въпроси на православния църковен живот и мисия трябва да се решават в рамките на един открит и отговорен вътрешноцърковен диалог относно истинската православна идентичност, която единствено може да реши проблемите за смисъла на човешкия живот и за ролята на Църквата в обществото.

В съвременното секуларно общество Православието се разбира най- често като идеология, морална доктрина или социална утопия. В условията на господстващите в западно-европейската цивилизация и култура рационализъм и индивидуализъм[1] този тип мислене се опитва да приспособи и да включи вярата и живота на Църква в определени ефективни модели, „духовни стратегии“ и общественополезни проекти, подчинени на целите и задачите на съвременното общество. [2] Тази подмяна е резултат от кризата на църковното съзнание, която в условията на секуларизма свежда Църквата до религиозна организация, податлива на влиянието на идеологическото мислене и манталитет. Това създава една много остра дилема между екзистенциалните цели, които Църквата поставя пред живота на човека и нуждите му в съвременното общество, определени изцяло от идеологията на прогресивизма и либерализма[3], от изискванията на потребителския манталитет и от „ценностите“ на постмодернизма.[4] Затова проблемът за идеологизацията на Църквата придобива особена актуалност и неговото решаване в рамките на вътрешноцърковния диалог става залог за така необходимия днес диалог между Църквата и обществото.

1. Уточняване на понятието „идеология“

Преди всичко трябва да се подчертае, че в епохата на постмодернизма трудно може да се говори за идеология, тъй като съвременният свят се характеризира именно с рухването на всички стари и нови идеологии и с преоценката на всички „традиционни ценности“. Въпреки това е необходимо да се посочат основните черти на идеологията, защото те доминират в мисленето на съвременния човек и до голяма степен присъстват в неговото разбиране за Църквата.
Понятието „идеология“ се употребява за пръв път в края на ХVІІІ в. от френския философ Дестют дьо Траси. Под „идеология“ той е разбирал „рационално и систематично излагане на идеи и възгледи на една общност или група в противоположност на ирационалните предразсъдъци и на неразумните убеждения.“[5] По-късно Карл Маркс възприема този термин и осъжда идеологията като лъжливо съзнание, т. е. като един от начините за постигане на логическо идеализиране на противоречиви реалности, като опит на човека посредством разума да преодолее противоречията, които не успява да реши в практическия живот. Особен смисъл на понятието „идеология“ придава Карл Манхайм, според когото идеологията включва идеи и убеждения, които се появяват като съперничещи на официалната ситуация и порядък. Той придава на това понятие и по-широк смисъл: идеологията е „общ начин на мислене“, който в конкретна епоха характеризира една група или широка общност.[6] Разбира се, понятието „идеология“ придобива различен облик в зависимост от това дали се интерпретира в контекста на марксизма, позитивизма, неопозитивизма и функционализма, но като цяло идеологията запазва своите характерни черти на особен тип мироглед, система от идеи и убеждения, особен начин на мислене и начин за реализирането на тези идеи в личния и обществения живот.
Идеологията е „система от разработени идеи, които отразяват в човешкия ум специфични преживявания, желания и дори илюзии и които служат на хората като системи за ориентация“.[7] Особено важно е да се подчертае, че идеологията винаги създава някаква илюзия и фанатична привързаност към нея и то защото не притежава никаква онтология. Всяка идеология съдържа в себе си претенцията да тълкува света или да го променя (всяка една по свой собствен начин) и да бъде издигната като окончателна и безусловна истина. Абсолютизацията на идеите и целите, които идеологията поставя, създават форма на идололатрия, което й придава подчертано религиозен характер. Доколкото всяка идеология съдържа в себе си убеждението, че притежава някаква самоочевидна и абсолютна истина, тя започва да действа като религия, което подхранва вяра в последователите и превръща идеите в идоли.
За правилното разбиране на понятието „идеологията“ е важно да се отбележи значението на гръцката дума νοοτροπια, която означава начин на мислене, т. е. манталитет. Идеологията обхваща начина на мислене и тълкуване на реалността и живота; тя е начин на осмисляне на човешкото съществуване и дейност, на съществуването в общност и на целите на съвместния живот.[8] Важно е да се подчерта, че всяка идеология се интересува от отделните аспекти на реалността и фрагментира живота. Тъй като една система от идеи не може да даде цялостна интерпретация на реалността, която да бъде валидна за всички неща и да важи за всички периоди, идеологията често се преживява и приема като религиозен мироглед, основаващ се върху убеждението и вярата. Като система от взети наготово идеи, идеологията дава на човека гаранция, че е напълно спасен и го освобождава от напрегнатостта да прониква в съдържанието на живота и да търси неговия истински смисъл. Без съмнение тя се опитва да обхване всички аспекти на личния и обществения живот и да подчини цялата реалност на живота на определени идеи, убеждения и морални практики, които целят общото благополучие, прогрес и щастие. Водещите критерии в случая са утилитарният стремеж за полза, изискването за ефективност на действията и стриктното спазване на предписаните правила, независимо от уникалната неповторимост на личността, която трябва да ги изпълнява. Идеологията е „учение или теория, която не само се провъзгласява за абсолютна и всеобхватна истина, но и която предписва на човека определен начин на поведение и действие“[9]; тя винаги изхожда от отричането и отхвърлянето на всичко личностно като непотребно и е насочена към масите, колектива, народа, класите или човечеството. Целта тук е „правилното“ функциониране на живота на обществото като цяло, което зависи от съдържанието на съответната идеология, т. е. от един рационалистичен контрол на индивидуалните права и моралните задължения, който се налага от „легитимните“ политически и обществени структури. В пространството на идеологията пред човека винаги се поставят далечни, неопределени, абстрактни и илюзорни цели и задачи – прогрес, просперитет, напредък, социална справедливост и т. н., които поробват човешката личност и подчиняват духовния живота на човека на „правила“, „норми“, „проекти“ и „духовни стратегии“, които ампутират живота и го превръщат в „детайл“ от цялостния план за постигане на просперитет и щастие.

2. Идеологизацията на Православието

Под влияние на рационализма и индивидуализма в западноевропейската цивилизация и култура постепенно се формира един възглед за Църквата като за религия и за идеология. Тази представа се корени в интелектуалния и духовния контекст на Запада, където през Средновековието Църквата се разбира преди всичко като система от идеи и етически ценности, която има за цел да осигури индивидуалната праведност на човека и постигането на добре организирано (посредством християнската вяра и морални норми) общество, т. е. да осъществи Царството небесно на земята.[10] Под влиянието на това утвърдило се доктринарно-утилитарно схващане и на протестантския конфесионализъм[11] от ХVІІ в. на Запад се формира един подход към еклисиологията, в който доминира идеологическият елемент и който по-късно се пренася и на Изток.[12] Съгласно този подход идентичността на Църквата се извежда от писмените паметници, които са съхранени в историята и имат безусловен авторитет. От тях посредством методите на логиката се изработва едно рационално определение за Църквата, чиито основни белези са различията й спрямо другите изповедания. Приемането на подобен идеологически подход превръща Православието в правило по отношение на другите изповедания или религии. Но „ако на Православието се предаде смисъл на добре оформена, на добре определена идеология, в която вече нищо не се създава и на която й остава само да се запази, без да прави нито крачка отвъд своите рамки…, то тогава и ереста е сама по себе си някаква идеология, но друга, която нарушава системата от положения на господстващото учение“.[13]

Подобно разбиране за Църквата започва постепенно да приема чертите на идеология, на философска доктрина, на морално учение или национален традиционализъм, което я откъсва от свидетелството на евангелската вяра и от реалността на живота, съхранени в опита и преданието на евхаристийната общност. Това положение може да се види в обстоятелството, че днес думата „православие“ често придобива отрицателни смислови нюанси и обикновено се употребява като „идеологическа парола“ при противопоставянето на Църквата с различни изповедания или религии. Не без основание „то се свързва с абсолютната привързаност към буквата на учението и в крайна сметка с идеологическия фанатизъм, който не допуска никакви промени, никакво усъвършенстване и заедно с това никакво придвижване към изходната мисъл и учение“. [14]Така Църквата постепенно започва да се схваща като откъсната от динамиката на живота статична система от идеи и обективни морални предписания, които приемат облика на идеологическа доктрина или морално учение. Подобен идеологически подход предполага стриктното неизменно пазене на установени интелектуални убеждения, утвърдени идеи и норми на живота, но заедно с това се изисква и безусловното подчиняване на някакъв външен авторитет,[15] който гарантира истинността на идеите и нормите на поведение. Доколкото проблемът за идеологията е философско-психологически въпрос, то опитът за идеологизация на Православието най-често е свързан с прикриването на някаква нерешителност и духовна стерилност и се използва преди всичко като начин за психологическа защита на хората, които имат нужда от авторитет, а от своя страна авторитетът е необходим за да поддържа човека, който не иска или не може да поеме върху себе си риска на свободата и постигането на лична зрелост.[16]

Идеологизацията на Православието осакатява живота и го приспособява към формалните изисквания на една рационалистично формулирана доктрина и към кодекс от конвенционални морални норми. Разбирането на благовестието на Църквата като „източник“ на метафизически положения и норми на индивидуалната нравственост изопачава събитието на вярата и откъсва реалността на живота от опита на църковната общност. То превръща вярата на Църквата в безплодна доктрина, която не води към участие в живота на Тялото Христово и свежда православния етос до морализма на индивидуалната етика. В този случай „реалното екзистенциално събитие – Благата вест – се превръща в индивидуална идеология, в индивидуална „религия“, в индивидуален морал, но нищо от това не може да спаси човека от смъртта“.[17]
Идеологизацията на Православието предполага превръщането на Благата вест – понякога Свещеното Писание, понякога Свещеното Предание, а понякога и двете заедно – в обективен „авторитет“, от който се извеждат метафизически и нравствени истини, подхранващи чувството за сигурност и гарантиращи верността към „правилото“. Така Църквата се превръща в „религия“ или институция, която има своя администрация, която утвърждава и пази вярата като идеология, което от своя страна „гарантира“ правилността на индивидуалния избор на вярата. По този начин, както пише Христос Янарас, „догматът, който изразява общия църковен опит, се превръща в автономно идеологическо съдържание, в рационалистичен дисциплинарен кодекс, защитаващ индивида от незнание и грешки… Подвигът на вярващите – актът и практиката на участие в динамиката на отношенията, които създават Църквата, – се кодифицират в правило на закона и в принципи на индивидуалната нравственост“.[18]

Превръщането на Православието в идеология е една от най-сериозните пречки за това Църквата да свидетелства за своята вяра в условията на съвременното общество, което все още е в плен на идеологическото мислене. Идеологическият подход към Църквата превръщат нейната мисия в безпринципна симбиоза от морално-пропагандни пароли и социална активност, които не водят човека към участие в опита и живота на литургичната общност, а целят да го „убедят“ в истинността на определени „християнски идеи“, „нравствени примери“ и „общочовешки ценности“. Именно идеологизацията на Църквата създава очакването тя да се превърне в една от общественополезните организации и вместо да бъде „стълб и крепило на истината“ (1Тим. 3:16) да бъде „стълб и крепило“ на обществения морал или на националното самосъзнание. Това означава, че всяко превръщане на Православието в „религия“, в идеология (независимо дали политическа, социална или национална), в институция или в учение, което цели „подобряването“ на индивидуалния или обществения живот, изопачава самата идентичност на Православната църква и тайната на живота като общение в любовта. А освобождаването от идеологическия подход и начин на мислене е възможно само чрез свидетелството на истинската евангелска вяра и начин на живот, открити и съхранени в опита и преданието на Църквата Христова.

3. Животът отвъд идеологическите ограничения

В своето Предание и опит Православната църква е съхранила евангелската вяра и живот като събитие на историческото присъствие на Христос в евхаристийната общност – Църквата. Православната вяра не може да бъде ограничена в рамките на някаква доктрина, защото тя е израз на опита[19] от живото присъствие на Въплътилия се Син Божи – опит, който се предава в Църквата и който създава реалността на живота като лично отношение и общение в свободата и любовта. Въпреки че днес вярата се разбира най-често като убеждение в смисъл на някаква психологическа или интелектуална привързаност към някакво учение или идеология, в опита на Църквата тя „се осмисля като доверие, което винаги предполага лично отношение“.[20] В духа на традиционния за Православието исторически реализъм, вярата е доверие в Личността на Иисус Христос – доверие, което се превръща в жизнено и екзистенциално събитие, което обхваща целия живот на човека и му дава ново съдържание и цел. В общността на Църквата обаче това събитие не се преживява като индивидуален опит, а се предава като опит на участието в живота на евхаристийното събрание, т. е. на събралите се около Христос верни. Това събитие на вярата не е нещо неопределено и абстрактно, а живо и осезаемо предаване на опита от личната среща с Христос (срв. 1Иоан. 1:3) – опит, който се преживява и актуализира в Църквата като Тяло Христово и общност на любовта. Той открива тайната на новия живот, към който е призван човекът и поставя като единствена негова цел обожението и уподобяването на Христос (срв. Гал. 4:19). Реалността на този живот не може да бъде изтълкувана с идеологически, доктринарни или морални, а преди всичко с екзистенциални категории, тъй като тя се отнася към начина на човешкото съществуване в Църквата Христова. Така в събитието на вярата животът има своя онтология, която се утвърждава в Църквата чрез живото присъствие на Христос в евхаристийната общност. По този начин истината и животът, вярата и етосът образуват едно динамично единство, което се открива в личното участие на човека в общността на Църквата, която е икона на Царството Божие на земята.[21] Истинският живот, животът в Христос е възможен единствено в тази благодатна реалност на Църквата и всички усилия на вярващия са насочени към това да го запазят[22] като скъпоценен дар и като добър залог.
По своята природа християнската вяра се противопоставя на всеки опит за превръщането на Евангелието във философска, морална или социална доктрина. Евангелието не призовава човека към някаква друга по-добра религия или към по-добра духовност, а още по-малко към създаването на „организация“, която да се грижи за личния и обществения морал в името на полезни общочовешки цели. Христос не идва в света като религиозен водач, като нравствен учител или социален реформатор; Той влиза в самата сърцевина на човешката история, за да спаси човека от греха и смъртта и за да открие перспективата на един нов живот, подчинен единствено на закона на любовта. Църквата предлага на човека своя опит и практика, за да може той да живее в лично отношение и общение с Бога и с другия човек. Така тя благовести и призовава към един нов благодатен живот, който не може да бъде обективиран от рационални категории и не може да бъде възвестяван чрез морално-пропагандни пароли. Църквата не е религия и училище по духовност, а място, където човекът е призван да преобрази своето съществуване в съществуване като отношение и да открие своята истинска идентичност в личното си общение с Бога и ближния. В православното предание и опит отношението на човека към Църквата е възможно преди всичко като отношение на личност към общност, в която човешката идентичност се осъществява във факта на личната връзка и общение с Бога и с другия човек. Този присъщ на православната антропология персонализъм изключва всеки опит за обективирането на отношението на човека с Бога и с другия човек в рамките на някакви рационални и морални категории, а още по-малко с приспособяването им към някакви откъснати от живота идеологеми. Вярата в Църквата се открива като реалност на живота в Христос и Светия Дух – живот, който обхваща всички хоризонти на човешкото съществуване. Този живот се открива в своята пълнота чрез участието на човека в общността на Църквата, където той се утвърждава като истинска богоподобна и христоподобна личност в общението с Бога и ближния. Този живот е събитие и факт, жива реалност и опит на евхаристийната общност – Църквата, която е Тяло Христово (срв. 1Кор. 12:27) и „общност на обожението“ (св. Григорий Палама)[23], където човешката личност има възможността да израства към светост и обожение „до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Еф. 4:13). Без този опит и живот християнското благовестие се превръща в празни думи (срв. Лук. 24:11) и безплодна идеология, която няма преобразяваща сила и не води към спасение.
Ще завърша това кратко изложение с думите на съвременния богослов Христос Янарас, който пише: „Православието не е идеология, не е някаква „обективна реалност“, а нещо, което трябва да се открие. И ние сме призвани да открием това Православие, т. е. живота, истинския живот, животът, който не познава границите на времето, пространството, тлението и смъртта. Тогава и само тогава ние ще бъдем достойни членове на Църквата. Не тогава, когато Църквата е за нас форма на благочестие, което утвърждава нашия индивидуализъм, нашия егоизъм или когато тя става за нас възможност да утвърдим нашите идеологически положения или убеждения; това би било предателство към Църквата. Всичко това може да се намери на някое друго място. Това, което Църквата ни предлага в своето благовестие (Евангелие), е вкусът, опитът от истинския живот, животът като любов, животът, който не познава смъртта“. [24]

Източник: Православен богословски факултет към ВТУ

---

 

* Публикувано в сп. „Християнство и култура“, бр. 8, С., 2003.

[1] Редица съвременни православни богослови определят рационализма и индивидуализма като основни белези на съвременната западноевропейска цивилизация и култура. Вж. Yannaras, Chr. The Freedom of Morality. New York, 1984, pр. 127-137. Мидић, И. „Помирење – социjално-политичке димензиjе“, в: Саборност, бр. 1, Пожаревац, 1996, с. 13-17.

[2]  Срв. Yannaras, Chr. The Freedom of Morality, р. 195

[3] . Биговић, Р. Улога Цркве у савременоj цивилизациjи, в: Црква и друштво. Београд, 2000, с.
304-319.

[4] За отношението на Църквата към постмодернизма вж. по-подробно Биговић, Р. „Православна црква и постмодернизам“, в: Историjа, култура, духовност по повод 2000 години от Рождество Христово; Hopko, Th. „Orthodoxy in Post-Modern Pluralist Societies“. In: The ecumenical review. Vol. 51, № 4, X. 1999. pp. 364-371.

[5] Jанарас, Хр. „Религиjа – заjедница – идеологиjа“, в: Теолошки поглед, 1-4, Београд, 1992, с.3.

[6] Енциклопедичен речник по социология, ІІ изд. С., 1997, с. 157-158.

[7] Papathomas, G. Internal Orthodox Church Mission. Syndesmos Summer Institute, Suprasl-Poland 20-28. August 1999, р. 2.

[8] Срв. Jанарас, Хр. Религиjа…, с. 4.

[9] Шмеман, Ал. „Идеологиjа, религиjа, личност“, в: Искон, бр. 3, Београд, 1997, с. 74.

[10] Мидић, И. Савремени свет и Православна црква, в: Сећање на будућност. Београд, 1995, с. 137.

[11] . През ХVІІ в. в немския протестантизъм се формира едно разбиране за Църквата като
изповедание или конфесионално тяло и нейната идентичност се извежда изключително до правилото на вярата, разбирана като индивидуална убеденост и идеологическа норма. За
основните черти на конфесионализма вж. Зизjулас, J. „Екуменске димензиjе православног богословског образовања“. В: Православна теологиjа, Београд, 1995, с. 65-66.

[12] По-подробно вж. Florovsky, G. „The Ethos of the Orthodox Church“, in: The Ecumenical Review, Vol, XII, № 2, Geneva, 1960, pp. 183-198.

 

[13] Яннарас, Хр. Церковь – способ существования, сильный победить сметь, http://www.stphilaret.ru.

[14] Срв. Jанарас, Хр. Азбучник вере. Нови Сад, 2000, с. 220.

[15] Православната традиция не разбира авторитета като налагане на някаква външна власт и затова той никога не е в конфликт със свободата. По-подробно вж. Zizioulas, J. „On the
Concept of Authority“, in: The Ecumenical Review, Geneva 1969, pр. 160-168; Биговић, Р. Слобода и ауторитет, в: Црква и друштво, с. 48-57.

[16] Срв. Яннарас, Хр. Церковь…

[17] Яннарас, Хр. Вызов православного традиционализма, http://www.stphilaret.ru

[18] Пак там.

[19] За опитния характер на православната вяра вж. по-подробно Yannaras, Chr. Faith through Experience. Edinburg, 1991.

[20] Яннарас, Хр. Церковь…

[21] По-подробно вж. Зизjулас, J. Есхатолошки идентитет Цркве, в: Еклисиолошке теме. Нови Сад, 2001, с. 27-35.

[22] Св. Николай Кавасила. За живота в Христос, 1, 34.

[23] По-подробно вж. Mantzaridis, G. Deification of Man. St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1984, pp. 43-48.

[24] . Яннарас, Хр. Церковь…

 

 

 

За достойнството на християнството и недостойнството на християните

Автор: Николай Бердяев

Бокачо разказва за един евреин, когото приятелят му християнин искал да накара да приеме християнството. Евреинът бил склонен да се кръсти, но преди да вземе крайното си решение, пожелал да отиде В Рим и там да види папата и кардиналите, да види живота на хората, които стоят начело на Църквата. Християнинът се уплашил, че всичките му усилия ще отидат напразно, тъй като евреинът, естествено, ще откаже да приеме християнството, след като види безобразията, които се вършат в Рим.

Евхаристия и съборност

Светата Евхаристия се извършва за спомен на Христа. И преди всичко за спомен на Тайната Вечеря, по време на която Господ установи и Сам за пръв път извърши заедно с учениците Си най-светото тайнство на Новия Завет, давайки заповед: “Това правете за мой спомен”… Ала това не е само спомен. Спомняме си за нещо, което е било и отминало, което някога се е случило и вече го няма. А Тайната Вечеря не само е била извършена един път, но и продължава тайнствено във вековете — “докле Той дойде”…

За съдбата и провидението

Автор: св. Йоан Златоуст

Сегашният наш живот изобилства с многочислени тревоги и грижи, но това не е тежко, възлюбени. Тежкото е, че имаме възможност да намалим тези грижи и тревоги или поне да ги понасяме без особени страдания, но не правим нито едното, нито другото. Всичкото си време прекарваме в обезсърчение: един скърби, че е беден, друг – че е болен, трети – заради многото грижи и безпокойства вкъщи, четвърти – да изучи децата си, а пети – поради бездетство. И обърнете внимание какъв излишък от безумие има в случая, защото почти всички скърбят за неща, противоположни едно на друго.

Възможно ли е прекъсването на общение между Москва и Константинопол?

Автор: митрополит Александър (Драбинко)

Процесът на консолидация на Украинското православие на базата на каноническата автокефалия е пред финалната права. В Руската православна църква до последния момент не вярваха във възможността патриарх Вартоломей да даде Томос за автокефалия на Православната църква в Украйна. Чиновниците на Московската патриаршия осъзнаха реалното положение на нещата при последната визита на патриарх Кирил в Константинопол. Целта на визитата беше да се отмени или да се „постави на пауза“ процесът по подготовката на Томоса. Но както показаха последвалите събития, визитата на патриарх Кирил в Константинопол не донесе очакваните в Москва резултати. И тогава църковна Москва започна да търси съзнателно изостряне на конфликта.

Покаянието не се случва само по време на изповедта

Задължително ли трябва да се изповядаме при свещеника преди Причастие? Какво да правим, за да не се превърне изповедта във формалност? Какви събития в живота на мирянина трябва да бъдат освещавани с благословението на свещеника? Защо не трябва да бързаме с избор на духовник? Как да избегнем духовната „раздвоеност”?

Откриването не помислите и изповедта на мирянина

 — Владико, днес може да се чуят различни гледни точки относно изповедта: често ли трябва да се изповядваме или рядко, редовно или само в случаи на тежки грехове… Какъв подход би бил най-верен според Вас?

— Аз мисля, че  настъпи такъв период в живота на нашата Църква, когато тези въпроси  са като изпитание в живота. Практиката на полувековната давност или Синодалният период вече е слабо приемлива ; днес хората се причастяват често, а и самият живот много се промени. Предишните подходи и решения вече не устройват хората, защото възникват  нови, включително и в такива дискусии. Много добре е, че се правят обсъждания, че хората осъзнават, мислят, разсъждават.

Аз мисля, че в края на краищата тези въпроси ще намерят своето разрешение и се надявам, че те няма да бъдат „облечени”  в някакви задължителни правила. Днес не е онова време, когато е съществувал един шаблон: причастяваш се и се изповядваш  толкова пъти за толкова дни. Още повече, че строги канони за това  не съществуват – има различни практики, различни обичаи. Трябва да бъде определена някаква степен на свобода по този важен въпрос и всеки човек с помощта на духовника да го разрешава по своему. А работа на мирянина е да си намери такъв духовник, който да му е нужен, за да може да му помогне.

— Трябва ли всяко причастяване да се съпровожда от предварителна изповед? Може ли да се причастяваме без изповед или пък ако изповедта е била няколко дни преди причастието?

— Според мен, ако човек не чувства някакви тежки грехове, които го принуждават да търси пълноценна изповед, не е задължително преди всяко причастие да се изповядва. Тайнството Покаяние е важно самостоятелно тайнство, „второ кръщение”,  и е недопустимо да го свеждаме до някакъв задължителен придатък към Евхаристията. Изповедта често става формална, защото човек привиква към мисълта: изповедта е това, което аз ще кажа на отчето, а покаянието е това, което ще му разкажа. В най-добрия случай това може да се нарече откриване на помислите, а изповедта често е просто беседа. Горещо и дълбоко покаяние пред Бога няма, а може би човекът дори не обръща внимание на това.

Трябва да разбираме, че покаянието се случва не само в момента на изповедта. Покаянието е състояние на душата, решимост да скъсаш с греха и да промениш живота си и то може да се случи във всеки един момент. Често питат: какво да правя, у дома се каех, плаках, а като отидох на изповед, в сърцето ми нямаше нищо и изповедта ми беше съвсем суха? Нищо страшно няма. Слава Богу, че си се покаял у дома – Господ и това ще приеме.

Ако така чувстваме покаянието, то е разбираемо, че не е задължително преди всяко причастяване да отиваме на изповед при свещеника. Нищо страшно няма, ако се причастяваме три или четири пъти в месеца, а се изповядваме два пъти.

— Полезна ли е нашата традиционна практика изповедта да се състои като откриване на помислите?

 — Аз въобще не мисля, че откриването на помислите винаги е полезно за миряните. Изповедта на мирянина и монашеското откриване на помислите са съвсем различни неща. Монахът в идеалния случай трябва да открива на своя духовен отец всички движения на душата си и за всичко да взема благословение. За мирянина това е невъзможо и дори вредно. Странно е, когато жените питат свещениците това, за което трябва да питат своите мъже: къде да отидат през годишния отпуск, да си купят ли тази или друга вещ, да имат ли още деца…

Такива важни събития може да се освещават с благословението на свещеника, но то не бива да е определящо и решаващо. Миряните сами трябва да решават въпросите, свързани със своя живот.

Аз съм против това, манастирското старчество да се разпростира сред миряните. То създава почва за такова опасно явление като младостарчеството или по-точно – лъжестарчеството. Мирянинът трябва да познава основите на своята вяра, да чете Евангелието, да живее според него и в своя духовен живот да се ползва от съветите на духовника.

За избора на духовен отец

— Как да намерим днес духовник?

— Така, както е било винаги. Ако няма духовник, не бива да се огорчаваме, а да се молим, за да ни срещне Господ с такъв свещеник, който действително да ни помага да отидем при Бога.  Тук не трябва да бързаме, а да бъдем много внимателни. Днес действително са много случаите на лъжестарчество, когато духовникът се меси в целия живот на човека и това не зависи от възрастта и положението на свещеника. Духовникът въобще нищо не бива да решава в живота на своите духовни чеда, той трябва само да го предупреждава за грешки и грехове.

— Полезно ли е мирянинът да търси духовник в манастир?  

 — Ако духовникът е опитен – защо не. Може да имаш духовник в обител, да ходиш при него често или когато е необходимо, за да решиш някои сериозни лични проблеми в духовния си живот, а обичайните грехове да изповядваш при енорийския свещеник. Много хора намират възможност да побеседват с духовен отец писмено или по телефона.

— А въобще допустима ли е изповед по телефона? Митрополит Вениамин (Федченков) описва как тверският губернатор, виждайки от прозореца на своя дом, че зад него идват метежници, позвънил на архиерея и се изповядал по телефона…

— Ако покаянието се разбира не само като тези думи, които произнасяш по време на изповедта, а като готовност да се промениш, да оставиш греха и да отидеш при Христос, за да живееш по Неговите свети заповеди, по какъв начин технически  ще се осъществи това, е второстепенен въпрос. Човек може да се покае у дома пред иконите, в метрото, разговаряйки по телефона или пишейки съобщение. Най-важно е това, което става в неговата душа.

Но не бива да считаме, че Покаянието като църковно тайнство може да се извършва по телефона. Тайнството има определено  чинопоследование, извършвано от свещеник, то се явява завършване на това покайно дело.

Проблемът за изповедта при младите свещеници

— В нашата Църква има проблем, който се състои в това, че тези, които изповядват, поемат и духовното ръководство, а те са съвсем млади и все още неопитни свещеници.

– Завършил семинария като младеж, станал на 20 години, тъкмо се оженил и приел пострижение, получил сан – и започва да ръководи. А как ще ръководи, когато сам не познава нито духовния живот, нито житейските трудности?

В Гръцката църква има друга практика – определя се духовник, който изповядва. Над свещеника се извършва определен молитвен чин, и чак тогава той може да изповядва и да ръководи духовно други хора. Тогава пък се стига до друга крайност: изповедта се извършва рядко, което също е лошо.

Ако имахме достатъчно свещеници с духовен и житейски опит, такива проблеми нямаше да има. Бих казал, че не е добре духовникът да изповядва, ако е под 40-годишна възраст. Но не можем да си позволим това, духовниците не достигат, какво да говорим за тях…

–  Как свещеникът трябва да учи своите духовни чеда да се каят?

– Не бива да учиш другите на това, което сам не умееш. За да научи другите да се каят,  свещеникът трябва да се научи да принася покаяние. За съжаление, много свещеници, особено служещите в селски храмове, се каят и изповядват много рядко. Сякаш така е устроено: духовниците в епархията са заети, отците  и те са заети…

Добре е в големите градски храмове – служат няколко свещеника и могат да се каят един на друг. Но и това не винаги е така, случва се те да не се доверяват много един на друг.

— Недоверието между събратя – това е лошо и не бива да го има, или е все пак нормално?  

 — Такъв е животът. Разбира се, по-добре би било да има доверие, но не винаги е така. Говоря от личен опит, затова е и нужен духовник – свещеник, на когото да се довериш.

Молитвата е труд

Покаянието учи на молитва. Ако човекът няма опита на реалния духовен живот, на молитвата и на личното предстоене пред Бога, то у него няма да има истинско, дълбоко и искрено покаяние. Молитвата, особено покайната, като че ли проправя пътя на душата към Бога. Една от най-важните молитви с покаен дух, особено за монашестващите, е Иисусовата молитва. На това ниво на духовно развитие, в което се намират по-голямата част от нас, самото предстоене пред Бога на практика не може да бъде друго, освен покайно.

— От друга страна, молитвата е дар свише …  

— Молитвата е труд.  „…царството небесно бива насилвано, и насилници го грабят” (Мат.11:12). Това означава, че Царството Небесно ще получи този, който е полагал усилия за придобиването му. Ето защо ние сме длъжни да се принуждаваме, дори и в началото с молитвата да ни е трудно. Разбира се, Господ по Своята милост дава благодат и молитва на молещия се, но той е длъжен сам да работи над своята душа. Само така човек се учи на покаяние. Ако той има разсеян живот, без молитва, може би веднъж, когато „гръм го удари”, ще се случи да дойде покайното и молитвено чувство, но това няма да е този дар, за който говорите.

Причащението — смисъл на  Литургията

— Владико, как ще ни посъветвате да се готвим за Св. Причастие?  

— Покайното чувство трябва да ни съпровожда постоянно и това мисля, че трябва да бъде нашето главно приготовление за Причастието. Ако ние постоянно се готвим за приемането на Светите Христови Тайни и ги приемаме толкова често, колкото можем, това ще бъде нашето правилно християнско устроение.1

— Колкото и да е странно, и до днес се водят спорове не само за честотата, но дори и за дните, в които може да се взема Причастие: някои свещеници не причастяват възрастните през Светлата седмица, защото в тези дни не се пости…

— Не ходете при такива свещеници. Нека храмовете им да опустеят. Ако се намирате в пустинята, трябва да бъдете търпеливи. Или да искате. Искайте и ще ви се даде.

А ако свещеникът служи няколко пъти през седмицата? Той се причастява, тогава защо има други изисквания за поста към своите енориаши? Защо от тях изисква строго да постят една седмица, а сам той не пости? Защо за себе си прави изключение? Защо възлага на своите пасоми „непосилно бреме”?

Ако ние постим в сряда и петък, не е нужен никакъв допълнителен пост за приемане на Св. Причастие. Между другото, на Атон днес живеят точно така: постят в понеделник, сряда и петък, а се причастяват четири дни в седмицата – във вторник, четвъртък, събота (освен постните дни) и неделя. И това е съвършено правилно – хората живеят с Христа. Литургията е център на техния живот, около който е всичко останало, по друг начин би било невъзможно.

Разбира се, че мираните не могат да живеят като монаси. Но могат да се стараят в центъра на техния живот да бъде Литургията. Известно е мнението на много свети отци за това, че трябва по-често да се причастяваме. Това е разбираемо за всеки човек, който макар и малко, е запознат с този въпрос. Смисълът на Литургията е в това да се причастяваме, затова и Господ казва: пийте от Чашата всички – всички са поканени.

Друг е въпросът, че ние не винаги сме достойни да пристъпим към Чашата. Но не бива да преувеличаваме своето недостойнство. „Никой не е достоен” – така се казва и в литургийната молитва на св. Василий Велики. Но това не означава, че не трябва да пристъпваме към Тайнството. Ако не се причастяваме, няма да имаме Живот, няма да имаме Христос. Ние просто ще загинем. Това трябва да бъде напълно осъзнато от всеки християнин.

Случва се вярващите хора да се ограничават в причастяването един път в месеца или само на големи празници. Това не е много хубаво, аз мисля, че е правилно християнинът да се причастява със светите Христови Тайни на всяка възкресна служба, а да се готви за това през предшестващите дни – с молитва, внимателен живот, с покайно настроение. Но, разбира се, кога да се причастява,  всеки християнин ще реши самостоятелно, след като се посъветва със своя духовник.

Трябва внимателно да следим какво се случва в нашата душа

— А какво да правим с нашата постоянна „раздвоеност”? В храма аз съм църковен човек, а в живота съм светски, в ежедневието ни превзема живота, суетата … Често се оказва така, че в нас съществуват двама различни човека – нещо като „лека духовна шизофрения”. Какво постоянното покайно състояние?!

— Спокойно. Случила се е някаква неприятност, лоша дума се е изплъзнала от устата ви, имате някакви помисли – веднага можете да се покаете. Заради това именно е нужен внимателен живот. Трябва внимателно да следим какво се случва в нашата душа. Тогава няма да имаме никаква раздвоеност.

Как живяхме през съветските години? При нас имаше още по-голям контраст между Църквата и обикновения живот. Но дори в тези условия ние се стараехме да определяме своя живот според вярата. Длъжни сме да живеем според  вярата, според Евангелието, по заповедите, независимо от условията, в които животът ни протича.

Още повече, че сега суетността в никакъв случай не е по-малко, отколкото тогава. Всичко си е същото. И според мен, така е било винаги и във всяко общество. Да на би в древността да не е имало суета в бита и в нецърковния живот? Разбира се, че е имало и по същия начин е изкушавала хората. Но ние сме длъжни да търсим преди всичко Царството Божие, а останалото ще ни се придаде. Това трябва да бъде главното за християнина.

— Но в същите тези средни векове битът е бил устроен иначе, ритъмът на живот се е подчинявал на Църквата, макар и на нивото на пости  и молитви: в даден момент всички отиват на служба, в определен ден всички сменят режима си на хранене … При това животът на човека не е бил толкова публичен – днес ползващите интернет са постоянно на показ. Лично при мен, например, когато пиша в блога си или в социалната мрежа, възниква проблем — аз се старая да бъда искрен, но все пак остава някакво усещане за показност, сякаш аз така искам да се покажа пред хората, така да изглеждам. Струва ми се, че при съвременния човек съществува това изкушението на лицемерието – не пряка лъжа, а някак тънка …

 — Не мисля, че главното от изминалите времена се е променило много. Разбира се, ние понасяме огромни информационни товари и сме значително повече, отколкото са били нашите предци. Въвлечени в живота на света, ние можем да прекараме в тишина и уединение по-малко време, отколкото са прекарвали те. Но фундаменталната основа на човешкия живот в света е останала неизменна. Ние просто сме длъжни да следваме това, което ни е казал Господ: да отворим Евангелието и да действаме в съответствие с Неговите заповеди.

Как се създава църковна община?

— Другият проблем е, че се разпаднаха връзките в общността. Дори съвместната молитва – Литургията, се превърна в частно дело. Как да направим така, че хората да чувстват себе си като част от общността, като един от цялото?

— Това зависи от енорийския свещеник. Ако той е добър, ще има и активен енорийски живот, ще има християнско общение.  За да достигне това, свещеникът трябва да се старае да живее като св. праведен Йоан Кронщадски, за да може неговото служение и неговото слово да събира хората.

Подходящи са и всички форми на енорийска дейност извън богослужението.  Трапезата, пиенето на чай след службата – всичко това приближава свещеника до енориашите, създават се топли, човешки отношения, изгражда се доверие. Ако енорийският свещеник е и духовник за своите енориаши, по време на такива трапези може да беседва с тях за духовния живот (разбира се, не става дума за лични духовни въпроси, тук трябва да се намери време за разговор лице в лице). Много е лошо, когато свещеникът е недостъпен, тъй като той е пастир.

Проблемът е в това, че у нас храмовете са много големи, в това число и новите. В тях служат по няколко свещеника, идват много хора – как да има единство?! Старинните енорийски храмове са били много малки. Духовният отец е бил свещеникът, когото е познавала цялата енория и който е познавал цялата енория. Това е и основата за животът на църковната община.

Превод: Ренета Трифонова

Източник: Задругата

Автокефалията – важна стъпка към преодоляването на разкола в Украинската църква

Автор: Сергей Чапнин

Църквата като магазин

Автор: Боян Петков

Може би един от най-лесните и удобни отговори на въпроса “Защо хората в Църквата са толкова малко?” е отговорът-оправдание и обвинение към точно тези хора извън църквата. Наскоро обаче си мислих за думите на Христос: “Вие сте светлината на света” и се опитвам чрез тези Негови думи да си дам отговор на поставения по-горе въпрос. Може би ние като Божи народ не сме способни да покажем това Божествено отражение или пък, ако го показваме, то бледнее пред безбройните рекламни светлини на суетния и преходен свят. А може би нашата (Божествена), “тиха светлина” е примесена точно с тези евтини, шарени и шумни отблясъци, с които съвременното общество храни сетивата си.

Според мен една от причините за това е точно примесването на различните източници на “светлина” – на “невечерната” и на тази, отразяваща триумфа на пазарното и консуматорско мислене в съзнанието на днешния човек. Ще се опитам да направя сравнение с физическата природа на светлината – нашите очи са създадени да улавят определени честоти от спектъра на лъчите; така също и при духовната светлина: нашият Творец е устроил духовните ни очи да виждат също в определен диапазон, така че всеки човек да е способен да съзре Божествената светлина, независимо от това, до колко е повредено неговото духовно зрение. Ако приемем горната метафора, можем да предположим, че човек ни най-малко не е загубил чувствителността си към Истинската светлина, а просто не може да я съзре в пълнота или по-скоро – там където я търси, вижда светлина с “друг (примесен) спектър”. Реших да напиша тези редове с идеята да опитам да посоча някой от нещата в Църквата, които смятам, че са отражение не на Господнята светлина, а по-скоро на сянката на този преходен свят.

Една от най-тежките болести, от които страда нашето “духовно зрение”, според мен е потребителското изкривяване на светогледа. От малки сме възпитани да консумираме всичко около нас, като за цената на тази консумация сме свикнали да заплащаме с пари, лично достойнство, чувства… Много е лесно подобно отношение към всичко и всички да се пренесе и в духовния живот, особено ако в нечии бегли, странични наблюдения принципите и живота на Църквата намират пълно припокриване с това, което виждаме и в света. Когато човек пожелае да избяга от страшната злоба, безразличие и липса на любов в света, който го заобикаля, той сякаш инстинктивно търси утеха, радост или помощ в Църквата, станала медийно достояние за пореден път с унижението и падението на свои членове или вътрешни сътресения. Въпреки това хората по навик прибягват към Църквата.

Проблемът се появява обаче, когато човекът, идващ в Църквата се отнася към духовните неща по същия потребителски начин, по който го е възпитал светския му опит. Този проблем се задълбочава още повече, когато същия този човек не среща никакво възражение или дори копира подобно отношение от християните в храма. Тук като коректив можем да посочим Христовите думи: “Аз ви давам не тъй, както светът дава”. Светът първо иска да дадеш, за да получиш нещо, а Христос дава, дарява, без да иска нищо – Той би прел в замяна само нашата любов. В контекста на тези думи осъзнаваме, че масово битуващото отношение към Църквата като място, където даваш пари или олио, за да получиш нещо насреща според нуждата си, е наистина симптоматично за някаква болест на духовното зрение. Църквата не се възприема като място за общуване с Източника на Живота, като място за радост, а като място, където по стечение на обстоятелствата отиваш. От тук следва и неправилното разбиране (ако изобщо може да се каже, че има някакво разбиране) за Църква и липсата на чувство за принадлежност към т.нар. Божи народ. Същото се отнася и до появата на дразнещи определения като “много вярващ”, “по-малко вярващ”, “православен, но не много вярващ” и т.н. Това са формулировки, оправдаващи по-рядкото или по-честото ходенето на хората “на Църква”.

В най-общия случай църквата е място с определено работно време, където има свещеници – хора професионалисти. Пред тях и особено в храма сме длъжни да бъдем изключително благоговейни и просто мълчаливо да изчакаме да ни “мине реда”, докато там – в храма, се правят се и говорят някакви неясни неща, най-често на неразбираем език. Много е лесно – просто питаш, записваш си час: по същия начин, както и при зъболекаря, плащаш и си тръгваш. След като излезеш от храма отново нямаш никакви задължения – т.е. Църквата се възприема като място, където се ходи по традиция и при нужда, и следователно нашето участие в Нейния живот може да бъде описвано с тъжни въпроси като: ”колко струва кръщавката; какво трябва да донеса (отговорът най-често е: сапун, кърпа, а ако клисарката е с “по-голям опит” – нещо за почерпване)”, “колко продължава”, “кога свършва службата, че да дойда (за да не губя време да стоя и на служба, която по принцип не ме засяга лично) да ми бъде отчетено (нещо си)” и т.н. Тези и много подобни въпроси и отговори, които всеки от нас е чувал, някак си се възприемат като нещо нормално. Сякаш на никого не прави впечатление липсата на духовно “упътване” за услугата, която някой е дошъл и иска да получи в Църквата – просто “така се прави” – не е важно от Кого го получаваш, Кой е Той, дали Този, който “провеси земята над водите” има нужда от нашите стотинки, бонбони, риби или иска Неговата любов да срещне поне частица от нашата…

Ще се опитам да завърша своите размисли с успокоението, че както астигматизмът се лекува, същото според мен важи и за болестта на духовното зрение, наречена потребителско възприятие на духовната реалност. Просто трябва на време да бъде диагностицирана чистотата на спектъра на възприеманата Светлина.

Трябва да бъдем по-актуални за тези, които действително търсят Бога

Автор: прот. Георги Митрофанов

Битовото обредово благочестие отдавна се изчерпи като основна форма на религиозен живот – това се случи отдавна, дори не в края на ХХ или в началото на ХХI век, а много по-рано. То е характерно за всички развити страни, влизащи в стадия на индустриалното общество. Ние в това отношение се задържахме, тъй като в същността си комунистическият период архаизира нашето мислене.