Ренета Трифонова

„Когато интелектуалните и конвенционалните категории заменят онтологичната реалност и откровението на християнското богословие, тогава в историческия живот на Църквата проблемът за спасението бива затъмнен от една сянка, която терзае човечеството. Това е сянката на „закона“, който не отвежда никъде“[1].

проф. Христос Янарас

Една характерна черта на съвременния християнски живот е подмяната на живата вяра с нравствени категории. Как се случва това точно днес, когато е налице възраждане на литургичния и църковен живот, когато няма гонение и има свобода на вероизповеданията, когато за много хора Литургията стана център на енорийския живот?

Въпросът е важен и резонен. Той обаче не обхваща само свободата, но и разбирането за вярата, добродетелта и етосът на Църквата. Християнската вяра винаги е била и е христоцентрична. Тя не може да бъде друга, тъй като Христос е Архетип на човека, нов Адам[2], роден преди всички векове, Прообраз, Който заема централно място в християнския живот, и всеки човек, сътворен по образ Божий, е призван да стане образ на Христа[3]. Изместването на Христос от центъра на човешкото съществуване води до изгубване на смисъла на човешкия живот. Без Христос посоката се променя, придобива друг облик – животът вече не е в Христа, а индивидуален живот, лутащ се между различните нравствени категории на доброто и злото. Не тази е обаче целта на човешкото съществуване.

Естественият нравствен закон и добродетелта

Естественият нравствен закон е общочовешки закон или както отговаря Тертулиан на езичниците, „той е общ за цялото човечество и е изсечен за скрижалите на нашата природа“[4]. Според светоотеческата традиция, този закон е основа за нравствения живот на човека и винаги е разглеждан в светлината на Откровението и християнския опит[5]. Под „естествен нравствен закон“ се разбира присъщият за нашата душа вътрешен закон, който посредством разума и съвестта показва на човека какво е добро и какво е зло[6]. За него св. ап. Павел в Послание до Римляни казва, че езичниците без да имат закон, сами за себе си са закон, тъй като делото на закона е написано в техните сърца[7]. И тъй като нравствеността е основана върху връзката на човека с Бога, чрез вярата тя придобива друго отношение към личността и образа Божий в нея. Това, което наричаме нравственост, е начинът, по който човекът се отнася към предизвикателството на своята свобода[8]; за него нравствеността вече „не е обективна мярка за оценяване на характера и поведението, а динамичен отговор на човешката свобода, на езкистенциалната същност и автентичността на човека“[9]. С други думи, нравствеността има отношение не към правилата за добро поведение и моралните образци, а към спасението.

Стремежът към спасение е съпътстван от добродетелта, която се постига чрез изпълнението на Божията воля и личното отношение на човека към Бога. След Боговъплъщението добродетелта вече не е морална дилема, а участие на човека в Божията нетварна благодат[10]. Човекът не е призван да събира добродетели, а да живее в добродетелта, онтологично свързана с истината[11], тя е блага промяна на човешката природа и нов начин на съществуване в Христос[12], не морално, а личностно понятие[13].

Християнска духовност и морализъм

Темата предпоставя един честен разговор за подмяната на християнската духовност с морализма в църковния живот, за скритата опасност от принизяването на духовния живот до морални образци, определения и изисквания към човека. Това особено тревожно явление се забелязва най-вече в Църквата, защото е неестествено за нея като Христово Тяло, като място, където влизаме в общение със своя Архетип – Христос. В това Тяло човекът започва своя духовен живот, който вече има друга, христологична структура на христоподобен, „облечен в Христа“ човек, с несъмнена теоморфност по подобие на антромоморфността на Бога[14]. И този духовен живот не е просто вътрешно благочестиво усилие на човека да прави добро, а духовен прелом, „насилване“ на Царството[15], ново време: „И тъй, който е в Христа, той е нова твар; древното премина; ето, всичко стана ново“ (2Кор. 5:17)[16]. Духовният живот не може да се интерпретира през призмата на морала, той е „благодатна нравственост на Църквата, имаща основа и съдържание в онтологичния факт на причастност и общение с Христос, в който се обновява и самото битие като става „нова твар“ в Христос“[17].

Затова ако естественият нравствен закон и стремежът към нравствено усъвършенстване станат основа и мерило за човешкото достойнство в Църквата, тогава е налице подмяна на християнската нравственост с морализъм. По тази интересна и важна тема, проф. Георгиос Мандзаридис пише следното: „Усъвършенстването на човека е онтологично, а не само нравствено събитие. Църквата е пространство на благодатта и свободата и в нея законът губи смисъл. Това става, защото благодатта превъзхожда закона. Разбира се, и в Църквата по педагогически причини има правила и закони и затова съществува опасност от налагането на законнически дух, чрез който угасва диханието на благодатта. Затова Църквата разполага с принципа на икономията като предпазна мярка. Често обаче властва законническият дух, който задушава свободата на Духа. Църквата се превръща в синагога, а християнството – в юдаизъм“[18]. Заключението, което той прави е, че причината за това състояние е моралистичното схващане за християнството, което го представя не като „нова твар“, а като нравствено учение, а Христовите заповеди – като нов закон[19].

Христос не иска от нас морални принципи и нравствено съвършенство, а живот по Негово подобие, не естествена, а евангелска нравственост; евангелска етика, която не е етика на доброто поведение и морала, а етика на съразпъването, на кръста, на любовта към враговете, на безумството на този свят, на крайното смирение и синергия между Бога и човека. Тази синергия се проявява не тогава, когато човекът върши добри дела, а когато придобива Божията благодат и се преобразява. Затова християнската етика е невъзможна без Божията благодат. Християнският живот придобива литургично измерение, той не може да се осъществи без тайнствата на Църквата, без обновяващата благодат на Кръщението, без Евхаристията, без преобразяващата тайна на Литургията. Християнската етика е живот според Евангелието, но то не е етическа система или нравствено учение, а слово Божие, по силата на което ние влизаме в нови отношения с Бога[20].

Една важна част от човешкия живот, която нравствените категории не могат да възпълнят, е кръстът, който човекът взема по подобие на Христовия кръст, защото изкуството на смирението не е в това да станем едни или други, а да вземем на плещите си тази мярка, този кръст, който ни е дал Бог[21]. Животът, свързан с разпятие и кръст не търпи юридическото отношение на един Бог, Който е „длъжен“ да отдава награда за всичко сторено добро и възмездие за стореното зло. Човешките представи за справедливост, нравственост и добро не се вместват в „представите“ на Бога за такова отношение към човека. Евангелската сцена с двамата разбойници при Христовия кръст свидетелства за това – Бог не осъжда единия разбойник, защото е сгрешил, а му обещава, че още днес ще бъде с Него в рая[22]. В Църквата ние имаме или би трябвало да имаме същото отношение, тъй като всеки човек в един момент стига до молбата на разбойника: „спомни си за мене, Господи, кога дойдеш в Царството Си“[23]. Достойнството на разбойника не се крие в неговата естествена нравственост (той е осъден справедливо за злото, което е извършил), а в неговото покаяние, което в миг обръща целия му живот и му обещава спасение. Неговите естествени добродетели не могат да победят човешката природа, паднала в ноктите на греха; човешките сили са недостатъчни за това.

Св. Серафим Саровски казва, че истинската цел на християнския живот е придобиването на Светия Дух и не може да има други цели, освен тази. Когато тълкувал евангелската притча за десетте девици[24], той разбирал под елей не добрите дела, а благодатта на Св. Дух, тъй като правенето на добродетели като християнско дело е безсмислено и недостатъчно, ако човек не е получил благодатта на Св. Дух – ако я нямаме, няма да имаме и дела[25]. „Смисълът и изпълняването на християнския живот е в това, Духът да се всели в човешката душа и да я претвори „в храм на Божеството, в пресветъл чертог на вечната радост“[26].

Нравствената ерес

Духовният живот е душата на етиката, а етиката е тялото на духовния живот[27], т.е. основният проблем на етиката е връзката ѝ с религията[28], затова и нравственият живот не може да съществува независимо от духовния живот[29]. Поради тази причина и етиката, и религията взаимодействат помежду си, а ако започнат да си „пречат“, това означава, че връзката с Бога навлиза почти изцяло в колизиите на нравствените категории и духовният живот остава в друго измерение: „Дали благочестието е мило на боговете, понеже е благочестие, или е благочестие, понеже им е мило?“[30] е въпрос, който може да бъде разгледан и извън вярата, но тогава той придобива друг смисъл и тълкувание. Може ли стремежът към благочестие да се изроди и превърне в ерес? Не само е възможно, но днес виждаме това на всяка крачка, при това в особено тревожни размери в Христовата Църква. Нравствената ерес е широкоразпространено, но трудно различимо явление в наши дни дори сред християните. Ето какво определение дава за него проф. Георгиос Мандзаридис: „Едностранчивото  изтъкване на определени християнски добродетели и тяхното изолиране от органичното им място в контекста на живота в Христос е нравствена ерес, която изопачава природата на добродетелта“[31].

Това се случва, когато духовният живот се подмени с нравствения живот или когато последният изцяло го замести; а също и когато духовният живот започне да се тълкува и живее предимно или изцяло в нравствени категории. Такива признаци могат да бъдат забелязани още в стилистиката на говорене („добър-лош“, „нравствен-безнравствен“, „благочестив-неблагочестив“, „достоен-недостоен“), която в едно нехристиянско общество би могла да бъде естествена, но не и в Църквата, в която всички се раждаме, обновяваме в Св. Дух и сме призвани към преображение и обожение.

Такова неразбиране на смисъла на християнския живот до такава степен може да промени и разбирането за християнската нравственост, че да я откъсне от Църквата, да подмени нейното предназначение с имитация на духовен живот и да омаловажи и обезсмисли църковния живот, като го сведе до определени морални норми и образци. В Църквата има „златно правило“ – човекът не се спасява заради своя добър и чист живот или заради високия си морал, а заради осъзнаването на своята нищета  (смирение) и най-вече заради своето покаяние. Неслучайно гласът на „викащия в пустинята“ е бил именно зов за покаяние[32] и в своя исторически контекст той се появява преди излизането на Христос на обществена проповед, като още едно свидетелство, че единствено чрез покаянието, кръщението и общението в Св. Дух можем да придобием тази нравственост, която да бъде спасителна за нас и да ни отведе в Царството Божие.  

Често употребявани думи в речника на съвременния християнин са достоен, чист, благочестив, добър, праведен, и др. под. като пример за християнска нравственост. Безспорно те са верни като „добри“ думи за добрите дела на човека. Психологът Александър Ткаченко обаче обяснява много добре несъстоятелността на този начин на мислене: „Работата е в това, че в християнството въобще няма понятие като „добър човек“. В нито една от двадесет и седемте книги на Новия Завет това словосъчетание не се среща нито един път. В християнството човекът не се отъждествява със своите качества и постъпки. Иначе казано, постъпващият лошо не е наречен в Евангелието лош, също както извършващият добри дела не се определя като добър. Освен това, у християните има строга забрана за определения от подобен род. Господ казва: „Не съдете, и няма да бъдете съдени; прощавайте и простени ще бъдете“. Затова е очевидно, че критериите за спасението следва да се търсят там, където няма такова делене на добри и лоши“[33].

Това интересно разсъждение дава размисъл за живота в една друга нова реалност, която идва заедно с Богочовека в света, и тя е, че човекът не може да принася плод сам на себе си, ако не е част от Христовата лоза и ако не изпълнява Христовите заповеди, ако не съдейства на Бога в делото на спасението[34]. Затова и естествената нравственост и дори заложеното достойнство на Божия образ в човека, не могат да помогнат в спасението, ако човекът не е придобил Божия Дух и не се стреми към преображение и обожение. Този процес е динамичен и зависи от свободната воля и личността на човека – те са залогът за придобиването на нравствеността (етоса) на новия, преобразен и обожен човек.

Етосът на преображението

В някои етически системи Богочовекът Иисус Христос е представен като идеал за съвършенство и пример за нравствено подражание[35], а проповедта Му като религиозно-нравствено учение; такива изследвания са често срещани сред руските моралисти от средата на XIX и началото на XX век[36]. Нравствените категории не са отминали дори Иисус Христос, представяйки Го като съвършен нравствен идеал. В мистичната реалност на преображението обаче, човекът се уподобява на Бога не като на нравствен идеал и духовен образ, а като на Въплътен Бог и е призван да бъде не нравствено съвършен, а богоподобен, христоподобен човек. Нравственото съвършенство не само не спасява човека, но то не е достатъчно дори за подвига на богоподобието – „богоподобие пълно, а не частично“[37]. Етосът на преображението изисква не усъвършенстване, а кеносис. „Възхождането на „високата планина“, както се изразява св. Софроний от Есекс е свързано с мисълта, че „по подобие трябва да се повтори всичко, станало в живота на Сина Човешки“[38] – както преображението, така и кръста, смъртта и възкресението, защото „това е общият за всички нас път“[39]. В този общ път към Бога  няма добри и лоши, достойни и недостойни, грешни и праведни – Христос ясно ни казва: „който не взима кръста си, а следва подире Ми, не е достоен за Мене“ (Мат. 10:38). Той ни обещава друго достойнство, не човешко, и не нравствено, а есхатологично – Богочовекът ни обещава победа над света[40]. Тази победа се постига единствено  с придобиване на нетленен живот и богоподобие в Царството Божие. Човекът, достигнал богоподобие не се гордее със своите нравствени добродетели и постижения[41], обоженият човек не излъчва светлина, а я приема[42]. Подобието на Христос се изразява в понасянето на теготите на своите събратя[43], в кенотичния подвиг на крайното смирение.

Споменавайки подвига на св. Серафим Саровски и „преобразяването“ на страстите, митрополит Калистос Уеър пише, че тайнството на преображението е особено ценно за нашето време: „Нашата духовна борба несъмнено трябва да включва отричане, аскетически усилия, пот, кръв и сълзи, вътрешно, а също е възможно и външно мъченичество; но ние можем да изгубим вътрешната ценност на всичко това, ако то не е просветено от нетварната светлина на Тавор“. (…)  В духовната борба преображението и кръстоносенето са две неразделни неща“[44].

***

Преп. Ефрем Сирин казва, че „Цялата Църква е Църква на каещите се, цялата Църква е на погиващите”[45]. Ние не се спасяваме заради висотата на своето достойнство, а заради своята нищета[46]. Творението се усъвършенства като се стреми към Бога, то „има заповед да стане бог“[47], да извърши благата промяна на своята природа по пътя на обожението в Христос[48]. Усъвършенстването на човека придобива смисъл и значение не в придобиването на морални добродетели, а в придобиване на Христов ум и участие в нетварните Божии енергии[49]. Такъв е автентичният начин на съществуване в добродетелта. Човекът е призван не към морални дилеми, а да види истинската Светлина: Видяхме истинската светлина, приехме Духа небесен, намерихме истинската вяра, покланяме се на неразделната Троица, защото Тя ни спаси[50].

Източник: Християнство и култура, бр. 153

[1] Янарас, Хр. Изтокът и Западът за личността и обществото. Велико Търново, 2001, с.112.

[2] Кавасила, Н. Как да опазим живота в Тайнствата. // Мирна, бр. 16, с. 46. „Приехме ум, за да познаваме Христос, желание – за да Го следваме, памет – за да Го помним, тъй като  ипри нашето сътворяване Той бе Архетипът (Началният образ).  

[3] Нелас, П. Защо Бог стана човек? Прообразът на човечеството е въплътеното Слово. // Християнство и култура, 2103, бр. 81., с. 9.

[4] Платон, архим. Православно нравствено богословие, София, Омофор, с. 41.

[5] Пак там, с. 42.

[6] Шиманский, Г. Нравственое богословие. https://azbyka.ru.

[7] „Ония, които без закон са съгрешили, без закон и ще загинат; а ония, които при закон са съгрешили, чрез закон ще бъдат съдени (защото не слушателите на закона са праведни пред Бога, а изпълнителите на закона ще бъдат оправдани; защото, щом езичниците, които нямат закон, по природа вършат законното, те, без да имат закон, сами на себе са закон; че делото на закона е написано в техните сърца, те показват в туй време, когато тяхната съвест свидетелства, и мислите им една друга се обвиняват, или се оправдават)“ (Рим. 2:12-15).

[8] Янарас, Г. Цит. съч. с. 110.

[9] Пак там, с. 103.

[10] Мандзаридис, Г. Християнска етика, Т. 2, София, 2013, с. 57-58.

[11] Тутеков, Св. Добродетелта заради истината. Велико Търново, 2009, с. 9.

[12]  Пак там. „В православното предание добродетелта винаги се отнася към богословската истина за човека и неговото личностно съществуване, към благата промяна на човешката природа и достигането на обожение в Христос, към автентичния тропос на етосното живеене и неговото най-дълбоко кинонийно измерение в Тялото на Църквата“.

[13] Пак там.

[14] Едвокимов, П. Етапи духовной жизни. От отцов-пустинников до наших дней. Вж. по-подробно в гл.VI.  О природе или о сущности духовной жизни. https://azbyka.ru. „Въплъщението отразява определена антропоморфност на Бога (тя изначално обуславя таинствената съобразност), но то е най-вече откровение за несъмнената теоморфност на човека. От библейска гледна точка, Въплъщението води до пълнота на нашата природа, създадена по образ Божий, с очевидност разкрива христологическата структура на духовния живот“.

[15] „…царството небесно бива насилвано и насилници го грабят“ (Мат. 11:12).

[16] Eвдокимов, П. Цит. съч. „Сега е разбираемо, доколко резкият прелом ражда духовния живот. Това съвсем не е същият този живот, към който просто се добавя богослужението, четенето и благочестието – не, в своята същност той е борба, усилие, завземане на Небесата и притежаване на Царството. Пред прага на този живот звучат думите на апостол Павел: „Ето, всичко стана ново“(2 Кор. 5:17).

[17] Тутеков, Св. Литургични измерения на нравствеността. Велико Търново, 2002, с. 40.

[18] Мандзаридис. Г. Цит. съч.,  Т. 2, София, 2013, с. 250.

[19] Пак там.

[20] Мандзаридис, Г. Цит. съч., Т. 2, с. 70.

[21] Мандзаридис, Г. Християнска етика. Т. 1, София, 2011, с. 39.

[22] Лука 23:43.

[23] Лука 23:42.

[24] Тогава царството небесно ще се оприличи на десет девици, които взеха светилниците си и излязоха да посрещнат младоженеца; пет от тях бяха мъдри, а петте неразумни. Неразумните, като взеха светилниците си, не взеха със себе си масло; а мъдрите, заедно със светилниците си, взеха и масло в съдовете си; и понеже младоженецът се бавеше, всички задрямаха и заспаха” (Мат. 25:1-5).

[25] Флоровски. Г. Духовные размишления. Подвиг и радост. https://azbyka.ru

[26] Пак там.

[27] Мандзаридис. Г. Цит. съч. Т. 1 том, с 39.

[28] Пак там, с. 23.

[29] Мандзаридис, Г. Цит. съч.,Т. 1, с 39.

[30] Пак там, с. 23-24. Проф. Мандзаридис цитира Платоновия диалог „Евтифрон“ във връзка с това, че този въпрос не бива да бъде поставен като дилема, както той сам пише, защото ако приемаме Бог като Личност, това обезсмисля всякакъв нравствен порядък извън Него.

[31] Мандзаридис, Г. Цит. съч., Т.2, с. 61.

[32] „Както е писано в книгата с речите на пророк Исаия, който казва: „гласът на викащия в пустинята говори: пригответе пътя на Господа, прави правете пътеките Му“ (Лука 3:4).

[33] Ткаченко, Ал. Спаситель безнадеждных или можно ли быть хорошим и не спастись.// https://azbyka.ru

[34] Пак там.

[35] Шиманский, Г. Нравственное богословие. // https://azbyka.ru. Вж. Глава 2.16. Жизнь Иисуса Христа как образец и пример для нравственного подражания. „Ние имаме такъв образец в Бога, защото е казано: „Бъдете съвършени, както е съвършен небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). Но на хората е нужен още такъв образец, в който са осъществени нравствените изисквания и нравствения идеал сред такива условия, в които те са поставени в земния живот. Християнството ни посочва такъв образец в лицето на Спасителя. В Него ние имаме безграничен, безпределен и вечен идеал за нравствен живот, обхващащ всички времена и всичко хора във всички отношения. Иисус Христос не само е възвестил на хората възвишено нравствено учение, но и го е въплътил в Своя живот: „Той беше силен в слово и дело пред Бога и всички хора“ (Лука 8:49; 24:19).

[36] Такива опити има при представителите на нравственото богословие в Русия, например Гермоген Шимански, проф. М. Олесницки, проф. М. Андреевски и др. В България изследвания по тази тема прави проф. Иван Панчовски.

[37] Сахаров, С. Великото признание за пълнота на богоподобието. pravoslavie.bg.

[38] Сахаров, С. Раждането за Непоклатимото Царство. София, 2009, с. 230.

[39] Пак там.

[40] „В света скърби ще имате; но дерзайте: Аз победих света“ (Иоан 16:33).

[41] Мандзаридис, Г. Цит. съч. Т. 1., с. 565.

[42] Мандзаридис, Г. Пак там.

[43] Сахаров, С. Раждането за Непоклатимото Царство, с. 216.

[44] Калист Уэр. Духовная борьба в современном мире. https://azbyka.ru.

[45] Флоровски, Г. Източните отци от IV век, с. 348.

[46] „Блажени бедните духом, защото тяхно е царството небесно“(Мат. 5:3).

[47] Флоровски, Г. Творение и изкупление. София, 2008, с. 82.

[48] Тутеков, Св. Добродетелта заради истината., с. 33.

[49] Тутеков, Св. Личност, общност, другост. Велико Търново, 2009, с.225. „Истинското съдържание на Божиите заповеди се открива само на равнището на личните Божии енергии и затова тяхното спазване или нарушаване е личен екзистенциален отговор или отказ от динамично участие в божествения живот и има онтологични последици за човешкото съществуване“.

[50] Божествена литургия на св. Йоан Златоуст.