За непрестанното причастяване със светите Христови тайни

Автори: Св. Макарий Коринтски и св. Никодим Светогорец Нататък За непрестанното причастяване със светите Христови тайни

Реклами

Някои щрихи към личността в християнска перспектива

10305327_1386884824931414_5106413003192775254_nАвтор: свещ. Людмил Петров

Лекцията на проф. Калин Янакиев „Личността в християнска перспектива“ (която можете да чуете тук) ме провокира да изровя от архивите си една моя студия, която публикувах през 2014 г. Предлагам на моите ученици, които присъстваха на лекцията, подбрани фрагменти, съдържащи основните понятия, които бяха застъпени в нея.

„Богословската антропология – казва Вл. Лоски – трябва да се изгражда от горе на долу, изхождайки от троичните и христологични догмати, а това значи: съществува един център и принцип в света и видимия и невидимия; има само един модел на истинно единство и съществувание – начина на живот на Св. Троица”. Калистос Уеър в „Тайнството на човешката личност – исихастки студии” определя „Св. Троица като парадигма на човешката личност”.

В тринитарното богословие се утвърждава християнската концепция за битието като “лично битие-общение” – или както Йоан Зизиулас в книгата си “Being as communion” („Битието като общение“, бел. ред.),  определя „битието на Бога като битие в отношение”. Битието на Бога е тъждествено с един акт на общение вътре в Троицата и гарантира преодоляването на онтологичната необходимост, ако тя беше първичен онтологичен предикат на Бога. Така става ясно, че единственото онтологично упражняване на свободата е любовта. Изразът „Бог е любов“ (I Йоан 4:16) означава, че Бог „пребивава“ като личност, а не като природа. Любовта не е свойство на Божията природа, а е конститутивна за тази природа, т. е. любовта е това, което прави Бог това, което е: ЕДИН БОГ. „Божественото единство се крие в общението на Бога, а не в неговата природа” – пише св. Василий Велики. Св. Григорий Нисийски също определя „Божията природа като общение”. Единството на Бога и „причината“ на Неговото битие не се състои в божествената Му природа, а в Неговата личност.

За Сина центърът на реалността не е в Него, а в Бога Отца и в Светия Дух. Подобно всяко от лицата на Бога е съсредоточено в другите, вместо в Себе Си. Бог е изцяло друго-центричен (Елис Потър). Бог е Любов (Себеотдаване) – кенотично полагане на Себе Си в Другия. В Бога всичко е любов и няма нищо, което да не е причастно към любовта. Самото природно битие е любов и се определя чрез любовта.

Именно в любовта – този извечен “перихоресис” (правя място; взаимно проникване и себеотдаване) е Божественият кеносис (умаление), защото любовта е нагласа за себеотдаване – откъдето следва според К. Уеър, че „вътрешното битие на Бога е себеотдаване”.

Богът на Авраам, Исаак и Яков не е слонът на „Ню-Ейдж”. Не е пасивен и мълчалив, а действен и общителен. Нещо повече: Този Бог не просто решава да встъпи в диалог на любовта, а поначало е такъв Диалог, защото Той е триипостасен (Йоан Зизиулас).

Така и нашата самоличност е изцяло извън нас самите, защото ние сме сътворени по Негов образ т.е. друго-центрични. За Адам центърът не е бил в Адам, а в Ева и в Бога.

Божественият троичен образ не е даден само на мъжа или само на жената, а на двамата едновременно, той е изпълване на онова „между”, което ги обединява (Калистос Уеър 2002: 157). Това е „релационен образ”, отразен в отношението между двамата в Бога. Божият образ не е завършен до момента, когато се появяват ние и нас вместо аз и мен. Божият образ е ние, въз основа на взаимоотношения, защото християнският Бог е не просто единица, а единение; не просто единство, а общност. Той не е просто личен, той е междуличен, Той е общностен (Калистос Уеър 2002: 151), затова и тайната на човешката личност се разкрива в Богообщението, а христологията се явява пределна антропология.

Нищо не може да се каже за човек извън неговата връзка с Бога. Човек намира своята същност в срещата си с Бога, а прекъсването на връзката с Бога лишава личността от нейната основа.

Себе-центричността е това, което ни прави мъртви, а автономността води до отчуждаване на човека от истинското му автентично битие. Бултман още по-категорично определя неавтентичното съществуване на човека, като съществуване извън вярата; т.е. извън връзката си с Бог, защото „да вярваш, значи да бъдеш за другите” (Р. Бигович).

Личността на човека е битиен феномен с ипостасно начало „връзката”, а не природата. Само съ-битието на връзката – неподлежащата на предварително дефиниране релация, придава съществуване на личността и я превръща в битийна реалност. С понятието личност определяме съществуването като съ-битие на връзката (Янарас 2002: 65); като тук връзката се разбира не просто като външен белег на съществуването на личността, или „външно” проявена смислова корелация на обекти, а като предпоставка за самото формиране на личността, за превръщането ѝ в битиен факт, т.е. като неин конститутивен елемент и битийна възможност за свобода на личността от природата.

Човешката личност като един ипостасен отговор на една предуславяща пред-природна връзка, дължи началото на съществуването си на зовящата енергия на Нетварното. „Творящата Ти воля бе за мен начало, извор, действителност, ипостас и същност на битието ми” (тропар); както и гласът на източната и западна патристика. Св. Григорий Нисийски пише: „Повикът на Бог става ипостас на човека”; „човекът е сложно същество и макар да се състои от множество различни начала, има своето битие независимо от тях” (св. Леонтий Византийски); „както животът на тялото е душата, така и животът на човека е Бог” (De civ. Dei, 19, 26), по тази причина „дихотомизмът и трихотомизмът, които остават ситуирани в есенциалната парадигма, не са в състояние да изчерпат антропологическата проблематика” (К. Керн).

Личността се формира като релационен „отзив-на-повика-за-връзка”. Тя се ражда в полето (топоса) на Другия. Личността е изначалната битийна възможност за релация. Личността е трансценденция (другост) по отношение на природата; тя по дефиниция е „несводимост към природата” (Вл. Лоски), а нейната неповторимост (битийната другост) по отношение на природата се изразява във връзката. Личността не е придатък на битието, категория, която прибавяме към едно конкретно същество. Тя самата е ипостас (същност) на битието.

С други думи, от един придатък на битието (вид маска) личността се превръща в самото битие и едновременно с това в конститутивния елемент на човешките същества. Човекът в самото свое битие – е тъждествен с личността. За жалост в схоластическото богословие онтологичното съдържание на човешката екзистенция се търси не в това да бъдеш личност, а в определени качества. Личността означава релационно същество, чиято неопределима същност се разкрива във връзките му на общение. Единствената битийна реалност, която не се изчерпва в релацията на връзката, но може да бъде позната и определена единствено и само чрез връзката, е неназовимата (неподлежащата на смислово конкретизиране) човешка ипостас.

Човешкият субект като личност не е просто биологично същество и даденост, а е зададеност – факт на релация и връзка; „хоризонт” на проява на релационността. Човекът е изначално диалогично същество и поради своята незавършеност и природен дефицит – тази негова онтологическа недостатъчност /онтологическата недостатъчност, за разлика от нейния биологичен и психологически аспект, не може да бъде възпълнена с нищо от тук-наличното/ е априорният фундамент на Връзката, която се явява възможност за корекция на тази онтологическа недостатъчност чрез привеждането на човека до съприкосновение с трансценденцията в търсене на битийни основания, които са в състояние да възпълнят този недостиг.

Самото човешко битие е по природа ущърбно, то е метафизическа недостатъчност. Онтологическата пълнота на човешкото битие се реализира едва в благодатта, в дарената от Бога способност да превъзмогва естеството си. Човешката природа не е битийният принцип на човешкото съществуване; неговото метафизическо основание. Истината на човешкото битие е благодатта.
Библейското учение за сътворяването на света ex nihilo (от нищо) свързва света с една онтология извън самия него, тоест с Бога. Така се разчупва кръгът на затворената онтология на гърците – много автори представят древногръцката мисъл като същностно не-личностна.

Има нещо, но не и някой, едно индивидуализирано то, но не и жива личност със свое собствено име. Там личността е понятие, което е онтологически невъзможно, защото душата, която осигурява континуитета на човека, не е неизменно свързана с конкретния, „индивидуален“ човек, или от друга страна, душата е неразривно свързана с конкретното и „индивидуалното“, но човекът съществува само докато съществува това психосоматично единство (Йоан Зизиулас).
За истинска, автентична, притежаваща абсолютна онтологична свобода личност, която е освободена дори от необходимостта на собственото си съществуване, може да говори само богословието. Ако такава личност не съществува в действителност, понятието личност е самонадеяна фантазия. Ако Бог не съществува, не съществува и личността. „Структурата“ или „кохерентността“ на нашите животи никога не ни принадлежи, и не приключва с нашата смърт.

Именно през призмата на троичното богословие ние правим разлика между индивид и личност. Индивид е самодостатъчното човешко същество в изолация (отчужденото съзнание е точната противоположност на религиозното съзнание) – основен концепт в „антропологията на падналия човек” (грехът в православието се схваща предимно като дезинтегрирано, индивидуализирано и самоизолирано битие, за което „адът – това са другите”; „грехът е отпадане от всеединството“ Вл. Соловьов), докато личност е човекът в неговата връзка с другите – основен концепт в „антропологията на светостта” („раят – това са другите”), затова именно в кръщението, което е “обличане в Христа”, нова екзистенция в Христа, за което свидетелства и получаването на новото име, – човек от индивид става личност (Йоан Зизиулас). По тази причина персонализмът е съвършената противоположност на индивидуализма (Н. Бердяев).

Автентичният човек за исихасткото съзнание не е егоцентричен, а екзоцентричен. Думата “антропос” идва от гръцкия глагол ανα-θροπευω, т.е. „обърнатост нагоре”. Съвършенството на една личност изисква нейното единение с друга личност. За разлика от модерното разбиране на понятието личност, което има подчертано психологически акцент и се разбира предимно субективно като особен център на самосъзнание, то термините, които се използват в патристиката, притежават екзистенциален характер. Терминът “Προσ-οπον” – „заставам с лице към”, поставя акцента върху срещата и общението. Азът има своето битие в своето отношение. Човекът е „битие-с-някого”, затова и смъртта на всеки един, е смърт и на мен самият (Хайдегер). Amo ergo sum – „обичам следователно съществувам” (Катлин Рейн).

Адът съм самият аз в моята изолация и отчужденост от другите, а „любовта е царството, което Бог тайнствено обеща на Своите ученици” (Св. Исаак Сирин). Бог, обаче, не е любов-в-себе си, а перманентно споделяна и преломявана любов.

Личността е реалност, тайнствена и непроницаема дори за самият субект. Неслучайно се наблюдава един радикален отказ за нейното дефиниране и обективация. Ипостасата се разкрива само в любовта и молитвата (Янарас 2002: 70).

За православната антропологията – пише С. Хуружий – човек е открита и динамична реалност, която не е затворена безвъзвратно в своята крайна, смъртна природа, но винаги се стреми към „превъзмогване на естеството”, към себепреодоляване. т.е. към едно радикално, онтологично изменение (трансцендиране) на най-фундаменталните предикати на човешката природа, достигайки нов образ на битие, опреде¬лян като „личностно битие”, в който тази „онтологична трансформация” води до „отваряне на сетивата” и трансформация в цялата перцептивна сфера. Тази антропология е “нова” и различна, защото в нея има различен антропос: човекът в контекста на срещата, т.е. в рамките на една разширена онтологическа перспектива.

Според Д. Станилое, личният Аз на Пневмата (Св. Дух) посредством Дара по такъв начин се свързва с личния Аз на възприемащия Го човек, че става негов собствен Аз, без да засяга идентичността на Пневмата, нито на човека. Той е Този, чрез Когото изобщо можем да подемем този онтодиалог от наша страна, като се отъждествява с нас, но без при това да отнема самостоятелността ни, но същевременно и без да бъде отделен от нас примерно като обособен партньор в диалог. До диалог между нас и Христос обаче се стига само доколкото самите ние сме издигнати до и приети в равнището на Духа, респ. доколкото Духът низхожда върху нас и встъпва в най-вътрешно общение с нас, което не просто не отнема нашата личност, а я разширява, което дава повод светците да се наричат „въплъщения на Духа” и „икони на Св. Дух”.

В светеца присъства самият вечен триипостасен Бог и го въвлича във вътрешнотроичния живот. Без да разрушава тварната му самоличност, Той му дава да сподели Неговата нетварна, неизменна жизнена пълнота. Тоест това, което Бог ad extra посява в него и довежда до есхатологически завършек в рамките на синергията, е нетварно. Тъй като човекът, оставайки твар, получава дял в нетварния Божи живот, той не само че бива „направен Бог” или става „Бог по благодат”, а също така и „несътворен по благодат”. Затова Майендорф и Уеър отхвърлят всяко съдържателно описание на понятието “благодат”, което не определя благодатта като споделяне на божествения живот, в който акт благодатта предизвиква в човека „божествени свойства”. Важно е да се отбележи, че Св. Григорий Палама учи за изначалната предпоставеност на човека към обожение: „…защото такава била близостта му до Бога, че станало възможно да се съедини с Него в една Ипостас…” (Киприан Керн 1996: 403), за да може той някога да вмести в себе си величието на Божественото Царство.

„Същността на християнството се състои в едно конкретно реализиране на връзки на общение в един събор-общност, който преобразува начина на съществуване на човека: освобождава битието от потребностите на смъртната природа и го превръща в свобода на връзката-отношение” (Янарас 2002: 178).

„Истински човешкото е невъзможно да се решава извън божественото” (Андрей Лоргус). Човек не съществува без Бога и извън Бога, сам по себе си, защото човешкото битие е по същността си – религиозно. Именно затова „истинската антропология не може да бъде безрелигиозна” (Н. Бердяев), а „…безрелигиозната антропология е по същността си „антропология без човек”.

„Аз“-ът е егоцентричен и самоутвърждаващ се. Егоцентризмът разрушава личността. Обърнатостта към ти и ние е основното условие за съществуването на личността. „Аз“ е първично и недиференцирано (Ясперс). То не предполага учение за личността. „Аз“ е изначална даденост, а личността е зададеност. Личността предполага синергия и творчество.

Личността не принадлежи към обективируемия свят. Тя не е обект, вещ, субстанция, идея или средство. Личността е деструкция на всяка обективация.

Индивид е биологична /натуралистична/ категория. Личността е духовна категория. По дефиниция тя е „несводимост към природата“, затова именно тя е „Божият образ и подобие“ в човека. Божият образ и подобие се разкрива именно в личността.

Личността е откритост, несамодостатъчност, прорив. Тя винаги е отвъдност, трансцендентност. Персонализмът е пълна противоположност на индивидуализма. Крайният индивидуализъм е отрицание на личността. Солипсизмът е пределното отрицание на личността. Персонализмът е единствената християнска философия /аб. Лабертониер/.

Личността е Тайна и Откровение. Християнството вижда в „сърцето“ онтологическото ядро на човешката личност т.е. във връзката. Реализацията на личността предполага общение, общност. Темата за човека е в същността си тема за Бога. Свръхчовешкото начало е конститутивен признак на човешкото битие. Човекът не може да бъде разбран чрез нещо, което стои по-ниско от него. Той може да бъде разбран само чрез отношението му към Бога. Затова само в религиозното съзнание проблемът за човека е поставян в цялата му дълбочина.

Биологически човек не се различава от животните, разликата е само в принципа, който стои по-високо от живота, в духа, …а Духът се проявява в личността (М.Шелер). Основното за Шелер е противопоставянето не между човека и животното, а между личност и организъм, дух и живот. Той смята дуализма между духа и живота за основен.

Личността предполага прекъсване; тя не понася монизма, а рационалистичната философска мисъл винаги е имала тенденция към монизъм. (Монизмът не познава любовта. Категорията „отношение“, „връзка“ за него са нещо зло).
Личността съвсем не предполага задължителна връзка с психо-физическата организация и със съзнанието – тя е вкоренена в съвсем друг порядък. Личността е мета-психо-физическо битие/Щерн/.

Личността не е нещо частно. Като личности ние не принадлежим на себе си и именно като Негови, ние сме най-много себе си. Съществуването на личността е парадокс. Тя е антиномична, динамична категория (Бердяев). Именно в личността е съсредоточена тайната на битието, тайната на творението. Учението за човека е преди всичко учение за личността. Човекът е служение, а не битие.
„Аз“ изчезва не в „ние“, а в „то“. Масата, тълпата представлява „то“, а не „ние“.

“Христос ни се открива не в нашата изолираност, а в нашата споделена съборност, в нашето единство” (Пол Евдокимов). Затворената в себе си, самодостатъчна и самозадоволяваща се личност се разрушава. Личността не споделя участта на рода, тя е безсмъртна. Човекът е смъртен като индивид и безсмъртен като личност.

Човешкото същество като екстаз/ек-стасис/, като излизане в своята истинска същност – благодатта. Разкриване на човешката личност и нейното истинско съществуване в екстаза на любовта. „Ипостасата“, личността, съществува само в тази мяра, в която, уподобявайки се на Бога, излиза извън самата себе си в еротическия порив. /Псевдо-Дионисий Ареопагит/.

Изтокът винаги е отдавал приоритет на личността пред същността. Това позволява да се построи друг тип онтология, където истината се основава на отношението и екзистенциалния опит. За Янарас въвеждането на термина „личност“ в онтологията означава не поредния опит да се утвърди аксиологическия приоритет на субекта, но указване на абсолютното различие/другост като битийно отличие от същността, предоставящо единствената възможност да се приближи до начина на битие на съществуващото над всякакви предметни определения.

„Човешката природа битийства като личен екстаз, а същността на нещата като присъствие, съотнесено с/към личността“. Битието се познава чрез личностната другост, екстатическия порив към отношението, любовно-еротическото себеотдаване/себепреодоляване. Описание на отношенията на тук-битието към битието и екстатическото отношение на човешката личност към Бога, разкриваща се в еротично-екстатичното самоотдаване.

Всяка личност е жив дар в срещата „лице в лице“ и „взаимопроникването“. Габриел Марсел казва: „Аз не съм просто sum/съм/, а sur-sum/аз съм, само и единствено, чрез онова, което идва отгоре/.

Ипостаста е излизане от пределите на само човешкото. Личността се реализира в собственото си самопреодоляване. На тази дълбочина чисто човешкото е надминато и дори най-интимното ни ипостасно „аз“ всъщност вече не ни принадлежи, получаваме го по пътя на благодатта, която го доизгражда. Ипостаста това е личността на обоженото същество. Срв. „всички са звани, но малцина са избрани“…стигащи до пълнота на ипостасата – преходът от природното битие към битието в Христос и нашето „о-личностяване в Христа“. „Истинското Аз на всеки един от нас ни чака в Него. Вашето истинско, ново „Аз“, което е на Христос и в същото време ваше, и ваше точно защото е Негово, няма да се появи докато вие го търсите. Истински личности не съществуват никъде другаде освен в Бога. Това, което не сте отдали, никога няма да бъде наистина ваше“ (К. С. Луис).

Индивидът е социологична и биологична категория, която принадлежи изцяло на природата. Той е само възможност за личност. Личността като универсална категория, изразяваща както човешката, така и божествената реалност. Отправен пункт за достигане до истинското битие служи реалността на личността. Отците кападокийци осъществяват радикален преврат, отъждествявайки категориите – ипостас и личност. „Личността е ипостас на битието“. „Почти е невъзможно да се даде изчерпателно определение на онова неуловимо „нещо“, което лежи в основата на личността“… затова го нарича „символ на съществуващото“. „Битието на Бога се осъществява като съ-битие/битие-с, като любов, в която собственото съществуване на личността се отъждествява със себеотдаването“. Любовното, жертвено себеотдаване е начинът на съществуване на личността.

„Личността – за Янарас – е преди всичко еротическа категория“, а еросът е преди всичко личностна категория. „Спасението на човека в Христа не може да бъде индивидуално събитие“.
„Падението на личността, неспособността за себепреодоляване, т.е. превръщането на личността в индивид, я лишават от силата да бъде възсъединяващ принцип на всичко съществуващо“. „Само вътре в Църквата е възможно преобразяването на нашата смъртна индивидуалност в ипостас с вечен живот“; „Само вътре в Църквата човешкият индивид става личност“. Срв. „Раждане свише“ /sur-sum/ на нашата личност.

„Човешката природа битийства като личен екстаз“. Личността е битийна реалност „с“/“в“ природата, но не „от“ природата. „Не от мира сего“. Личността е онтологически различна от природата. Свободна, но не автономна. Личността на Бога и личността на човека са не просто несводими, но са отвъдни, по отношение на всяка онтична същност. „Човешката личност може така също и да не съществува по образа на смъртната си природа, а да съществува по образа на любовта, свободна от всякакви реални ограничения“ (Янарас).

Грехопадението като подчиненост на личността на природата … и оттам появата на смъртта. Св.Анастасий Синаит: „Със смъртта умира всичко. Умира цялото наше естество: умира нашата мисъл, всички наши психични и телесни енергии. Остава само това, което ние наричаме „ипостас“. Само „Божията любов конституира нашата личностна ипостас“.

Според Хайдегер „неавтентичното съществуване на човека е падение“. Природата се явява „екзистенциална опозиция на личностната свобода, не заради своята повреденост, а заради собствената си специфика“.
Срв. Св. Григорий Палама: „Не ипостасата е от природата, а природата от личността“.

Източник: Фейсбук профил на автора

 

 

 

Две основни предпоставки на евхаристийната еклисиология

O.-Dobromir

Автор: прот. д-р Добромир Димитров

В началото на тази тема трябва да се има предвид, че за древната Църква не съществува друг тип еклисиология освен евхаристийната. Този факт е толкова важен за нас, че можем да го наречем екзистенциален и конституиращ живота на Църквата. Дори трябва да се добави, че благодарение на евхаристийната еклисиология Православието винаги е можело да разпознава автентичното от неавтентичното, истинското предание (traditio veritatis) от старинната заблуда (vetustas erroris).

Това различаване на духовете (срв. 1 Йоан 4:1) е било нужно поради факта, че големите културни и политически условия, белязали световната история след раждането на Църквата, са оказвали влияние и върху живота ѝ.

Особено след падането на Византия в църковния живот се наблюдава упадък, произтичащ от кризата на богословието, което е дихание на Църквата. Стига се дотам, че практиката, опитът на Църквата се отчуждава от своите литургични корени и възприема практики, които винаги са били чужди, но за съжаление и до днес са припознати като автентични и не се подлагат на съмнение.

Заради това връщането към евхаристийната еклисиология е особено нужно, тъй като тя представлява автентичният критерий на Преданието. Тук обаче под евхаристийна еклисиология не бива да се разбира някаква идеология, а опитът и усилията на съвременната богословска мисъл да преоткрие и да съживи истинските принципи, върху които се изгражда Църквата. Тя ни е необходима и поради факта, че в съвременния християнски свят са се случили и се случват важни промени, непознати в досегашната му история. Тези промени със своите последици още не са достатъчно разбрани и осмислени и съществува реална опасност за самото битие на Църквата, ако тя не отговори на предизвикателствата. Процесите са толкова бързи, че днес в страни традиционно християнски вече съществува реалната опасност за Църквата. Ако тя бъде тотално секуларизирана ще се превърне просто в една от обществените институции без влияние в обществото и в живота на отделния човек. Евхаристията(ευχαριστία) – Тайнството на Христовото присъствие и центърът на Църквата се заменя със съсредоточаване върху енорийската социална дейност и активизъм, придобиването на имущество, а отношението към религията ще бъде като към „национално културно наследство. На всички тези предизвикателства можем да отговорим единствено чрез възвръщане към единствения харизматичен, светотайнствен живот, реализиран чрез обръщане към истинския богословския етос (ἒθος) на Евхаристията, който е критерий за автентичността на Църквата. Както пише митрополит Йоан Зизиулас: „условията на нашето време са довели до това, че Православието е принудено да се обърне, да се върне към собствените си исторически и богословски корени, за да намери вдъхновение и път”.1 Имено това обръщане, това завръщане към евхаристийното богословие на Църквата, е единствения път за разкриването и потвърждаване на идентичността ѝ в секуларното постмодерно общество. Нататък Две основни предпоставки на евхаристийната еклисиология

Православното богословие и наследството на пиетизма

svilenАвтор: доц. д-р Свилен Тутеков

Пиетизмът поставя под съмнение основите на съзнанието, опита и живота на Църквата, и затова Христос Янарас го нарича “най-голямата ерес на нашето време”. Пиетизмът подменя и разрушава автентичния евхаристиен, литургичен етос на Църквата и изцяло “индивидуализира” начините на участие в светотайнствения живот, превръща тайнствата на Църквата в религиозни “задължения” и “обреди”, които имат благотворно влияние върху личния и обществения морал. Православното богословие може да преодолее индивидуалната етика и морализма на пиетистката култура като предложи една опитна и диалогична апофатическа етика, която извира от светотайнствената (=евхаристийната) онтология на православното еклисиологично предание.

Темата за отношението на православното богословие към пиетизма изправя богословската мисъл пред огромно предизвикателство – да постави въпроса за подмяната на автентичния църковен етос (=начин на живот, мислене и поведение) с практическото индивидуално благочестие1 и да го оцени в перспективата на православното еклисиологично съзнание и опит. Сложността на тази тема произтича от факта, че пиетизмът отдавна се е превърнал в особен тип религиозна култура и манталитет, който е проникнал и на практика вече доминира във всички аспекти на църковния живот, като е оставил дълбоки следи в традицията на съвременната православна богословска мисъл. Нататък Православното богословие и наследството на пиетизма

Божиите заповеди като божествени енергии

prof-mantzaridis(2)Автор: проф. Георгиос Мандзаридис

Понятието за заповеди. Божиите заповеди заемат централно място в християнската етика. Нравственият живот на християнина се развива чрез изпълняването на Божиите заповеди. Божиите заповеди изначално присъстват като божествени слова или божествени волеизявления, насочени към човека, и изискват неговото съобразяване с тях. Както човешките мисли и думи са тварни човешки енергии, така и Божиите слова или волеизявления са нетварни божествени енергии[1].

(Кратко определение за божествените енергии виж тук , бел. ред.)

По-специално Божието слово, което открива Божията воля за човека под формата на заповед, не е безично и бездействено, а лично и действено. Освен това Божието слово не е властническо и тиранично, а приятелско и спасително, чисто и истинно (срв. Пс. 11:7; 2 Цар. 7:28; 118:89 и 113; Ис. 26:9). То е слово на Бог Слово, Който е станал Човек и е общувал с хората. Този, който приема и пази Божието слово, „пребъдва в Него, и Той – в него“ (1 Иоан. 3:24).

Явяването на божествената любов. Бог е любов и заповедта, която Той отправя към човека, явява Неговата любов. Като явяване на Божията любов заповедта е любяща енергия. Този, който пази заповедите, приема в себе си божествената любов, Самия Бог; той пребъдва в любовта, защото Бог е любов, и Бог пребъдва „ в него“ (1 Иоан. 4:16). За човека любовта се състои в това да постъпва по Божиите заповеди (срв. 2 Иоан. 1:6) и затова този, кото пази заповедите, има съвърена любов към Бога (срв. 1 Иоан. 2:5). Нататък Божиите заповеди като божествени енергии

Обожението и нетварните божествени енергии

179917.pАвтор: архим. Георги Капсанис 

Обожението e възможно чрез нетварните божествени енергии

Според учението на Светата Библия и Отците на Църквата, в Православната Христова Църква човек може да достигне обожение, защото Божията благодат е нетварна. Бог е не само природа (същност, essence), както твърди западната „Църква“, но също е и енергия. Ако Бог бе само природа (същност) нашият съюз, нашето общение с Него нямаше да бъде възможно, тъй като Божията същност е страшна и недостижима за човека: „Не можеш да видиш лицето Ми, защото никой не може да Ме види и да остане жив“ (Изх. 33:20).

Нека споменем един съответен пример от живота. Ако докоснем гола електрическа жица, ще умрем. Обаче, ако свържем една лампа с жицата, то ние сме осветени. Ние виждаме, радваме се, подпомогнати сме от електрическата енергия, макар че не можем да докоснем нейната същност. Можем да кажем, че нещо подобно става и с нетварните енергии на Бога. Нататък Обожението и нетварните божествени енергии

Обожението като цел на човешкия живот

179917.pАвтор: архим. Георги Капсанис 

Въпросът за назначението на нашия живот е от първостепенна важност, тъй като засяга най-важния проблем за човека: целта на земното му съществуване. Ако човек заеме правилната позиция по този въпрос, ако осъзнае истинското си предназначение, тогава той е в състояние да посрещне адекватно обикновените ежедневни дела в своя живот, като взаимоотношенията му с ближните, неговото образование, професия, брак, раждане и отглеждане на деца. Но ако той не заеме правилната позиция по този основен проблем, то той ще претърпи неуспех и в другите цели на своя живот. Защото какъв смисъл могат да имат те, когато човешкият живот като цяло няма смисъл? Нататък Обожението като цел на човешкия живот

Евхаристия и съборност

Светата Евхаристия се извършва за спомен на Христа. И преди всичко за спомен на Тайната Вечеря, по време на която Господ установи и Сам за пръв път извърши заедно с учениците Си най-светото тайнство на Новия Завет, давайки заповед: “Това правете за мой спомен”… Ала това не е само спомен. Спомняме си за нещо, което е било и отминало, което някога се е случило и вече го няма. А Тайната Вечеря не само е била извършена един път, но и продължава тайнствено във вековете — “докле Той дойде”… Нататък Евхаристия и съборност

Възкресение и кръст

surojski

Автор: митрополит Антоний Сурожски

„Защото и иудеите искат личби, и елините търсят мъдрост, а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани, както иудеи, тъй и елини – Божия сила и Божия премъдрост; защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците.” (1 Кор. 1 22-25)

„Де ти е, смърте, жилото? Де ти е, аде, победата? Възкръсна Христос и ти биде повален! Възкръсна Христос и паднаха демоните! Възкръсна Христос и се радват ангелите! Възкръсна Христос и живот се въдвори! Възкръсна Христос, и нито един мъртвец няма в гроба, защото Христос, Който възкръсна из мъртвите, „за умрелите стана начатък“ (1 Кор. 15:20).

Той пръв възкръсна като Глава, а подир Него в свое време ще възкръснем всички ние, Неговите членове! Нему слава и царство во веки веков! Амин!” Не трябва нито за миг да забавяме, че краят и целта на нашето пътешествие е среща с възкръсналия Христос. Някои хора са готови да признаят колко важно място заема Възкресението в опита на апостолите, но не са в състояние да разберат, по какъв начин този апостолски опит може да има централно значение и за нас. Но наистина ли е достатъчно да вярваме на словото на другите и да основаваме своята вяра на нещо съвършено недоказано? Бих подчертал този факт, че от всички световни събития Възкресение Христово принадлежи еднакво към миналото и към реалността на днешния ден.  Христос, Който умря на Кръста в определения ден, Христос, Който възкръсна от гроба в Своята прославена човешка плът в определения ден, принадлежи към миналото като исторически факт; но възкръсналият Христос живее вечно в славата на Отца Си, принадлежи на историята всеки ден, всеки момент, защото съгласно Неговото обещание, Той оживя и пребивава с нас сега и във всички векове. От тази гледна точка християнският опит в самата си същност е свързан със събитието на Възкресението, защото това е единственото евангелско събитие, което може да стане част от нашия личен опит. Всичко останало ние възприемаме от писменото или устно предание: описанието на Страстите, различните събития, за които разказва Свещ. Писание. Но Възкресението ние познаваме лично, защото в противен случай на нас не ни е познат изначален, основополагаш факт от живота на Църквата и християнската вяра. Св. Симеон Нови Богослов казва: „ Как може този, който не познава Възкресението в този живот, да се надява да го открие и да му се наслади след смъртта?” Само опитът на Възкресението и Вечния Живот може да превърне смъртта на тялото в сън, а самата смърт във врата към Живота. Ако такова ясно и прозрачно твърдение предизвиква въпроси, ако в отговор се налага да се питате живеете ли в същността на християнския опит – това е прекрасно! Този опит е най-важният, без него няма християни и християнство; без него нашата вяра не е вяра, а лековерие, неувереност в невидимото и способност  да се приемат чуждите недоказани свидетелства, основани единствено на това, че някой е казал нещо като невероятно, но ние въпреки това, по причини също неоснователни, сме готови да приемем.

Да се обърнем сега към самото събитие на Възкресението и да се запитаме защо то е толкова централно, защо апостол Павел може да каже: „ако пък Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и нашата вяра.” (1 Кор. 15:14). Действително, ако Христос не беше възкръснал, то цялата наша вяра, цялата наша убеденост, нашият вътрешен живот, нашата надежда – всичко ще почива на лъжи, ще се основата на нещо си, което никога не е било и което не може да служи за основа на каквото и да било.

56932.b

А сега да помислим отделно за апостол Павел и за дванадесетте апостоли. Апостол Павел, евреин на евреите, ученик, който изключително се е нуждаел от наставник, човек на пламенната вяра, дълбоко вкоренена в Свещ. Писание, ревностен поборник за преданието на отците; апостол Павел, който можеше да срещне Христа и който безусловно се е сблъсквал с учениците на Христос и не пропуснал нито една възможност да узнае, да разбере за този нов Пророк и да си състави за Него мнение. Апостол Павел, съпоставяйки всичко, което му е станало известно за Христос с това, което знаел от Свещ. Писание и от свидетелствата на иудейската община – отхвърлил Христос. При цялата своя вяра в идването на Месия, той не успял да познае Месията, когато дошъл. С намерение да изкорени първите кълнове на християнската вяра, Савел тръгнал от Йерусалим за Дамаск; и именно там, по този път той, гонителят се сблъскал лице в лице с Христовото Възкресение. Тази среща придава абсолютно значение и ценност на всичко това, което Павел преди отхвърлял. Срещайки Възкръсналия Христос, той разбрал с непосредствената и ослепяваща убедителност, че Този, Който умря на кръста, в Когото той отказал да признае Месията, бил наистина Този, Когото чакал Израил.  Защото Христос стоял пред него жив след реалната смърт, Павел  могъл да признае, че всичко, което Христос говорил за Себе Си и всички тайнствени и скрити указания за произхода на Месия са истина и се отнасят към галилейския Пророк. Само в светлината на Възкресението за него и за много други станало възможно да приемат с вяра цялото Евангелие. Само в светлината на Възкресението станало възможно да видят Божия Син в Този, Който умрял на кръста и могли да приемат с убеденост и увереност целия евангелски разказ, започвайки от Благовещение, раждането от Дева, чудесата и свидетелствата на Христос за Себе Си, потвърдени от свидетелството на Бога за Своя Помазаник. Може би  това е достатъчно, за да можем и ние да проумеем един от съществените аспекти на Възкресението и цялото му значение; но ако се обърнем сега към дванадесетте апостоли, ще видим, че Възкресението означава още нещо, дори повече – ако това е възможно. В опита на дванадесетте апостоли смъртта на Христос на кръста била събитие още по-голямо и значително, отколкото смъртта на приятел, наставник и учител. Те не просто оплаквали загубата на любимия Приятел, поражението на своя Водач, в Чиято победа били уверени. Ако внимателно четем Евангелието ще разберем какви отношения са имали  апостолите с Господа и ще видим, как малко по малко расте близостта между Учителя и учениците. Те дошли при Него кой с вяра, кой скептично („От Назарет може ли да излезе нещо добро?”); преминали през много колебания и съмнения и били съвършено пленени не само от това, което проповядвал Христос, но и от цялата Негова личност. Преди разпъването можем да ги разглеждаме действително като обособена от останалия свят група хора, в пълния смисъл на думата „избрани и изкупени”. Христос станал абсолютен център на техния живот. Когато Христос се обърнал към Своите ученици и ги попитал искат ли да си отидат, Петър отвърнал: „Господи, при кого да идем? Ти имаш думи за вечен живот…” (Йоан 6:67-68). Виждаме група  хора, събрани около Този, Който е Вечният Живот, дошъл сред преходния, земен свят, в който човешкият грях води към смъртта и тлението. И тази група хора не може да съществува извън своята връзка с Христос, не защото ги свързват връзките на любовта, дружбата и лоялността, а защото в Него те вече преживели опита на Вечния Живот, новото измерение – измерението не на личните отношения, а онтологическото, същностното. И това е не просто по-пълен, по-богат, по-хубав живот,  това е друго битие, което Христос им дарил. И когато Христос умрял на кръста, отхвърлен и предаден на тези, които били извън кръга на любовта, извън тази Божествена, тайна, същностна, въплътена, действена, преобразяваща любов, ставало въпрос не само за смърт на приятел и наставник, а за много по-дълбока трагедия. Ако Христос в цялата пълнота на това, че Той представлявал  Себе Си, могъл да умре на кръста, значи, че човешката ненавист е по-силна от Божествената Любов. Тази ненавист извела Христос извън града, отхвърлила Го и Го убила на Голгота. И заедно с тази смърт Божествената Любов била отхвърлена, изгубен бил също и Вечния Живот от човечеството, защото Той бил отхвърлен. Божествената Любов така била предложена на човека, че била едновременно и упрек и най-велика надежда, но тази Любов също била отхвърлена. Какво му остава тогава на човека? Само това, което винаги е било у него: тъмнината, където се води борба в отделеността ни от Христа, здрач, който съдържа малко добро, малко ненавист и прекомерно много безразличие; здрачът, в който хората са чужди един на друг и в който отношенията на непорочност и привързаност са крехки и постоянно се губят…Но какво се е случило с тези хора, които били единни с Христос, които опитно преживяли присъствието на Живия Бог в своята среда? Всичко, което им останало било търпеливо да носят, да влачат своето съществувание, но животът им не бил същият. Тъй като те вкусили вече от Вечния Живот, призрачното временно битие, което завършва с тление и смърт и което завършва с  бъдещото поражение, обещава само връщане в прахта; това битите следва да се нарича не живот, а преддверие към смъртта. Затова когато Писанието, образно или направо свежда до нашето съзнание, че в смъртта на Христос ние всички умираме в тази мяра, в която и се уподобяваме на Него и ставаме с Него единни, и че в Неговото Възкресение ние се връщаме към Живота заедно с Него,  това е абсолютно конкретно и реално. Но има едно нещо, което ние не можем да разберем със същия трагизъм –  пълния мрак, който обгърнал апостолите. Това ни е непонятно по една съвсем проста и очевидна причина: в Страстния петък, както и да се настройваме да тъжим изцяло към тази трагедия, ние твърдо знаем, че ще минат три дни и ще пеем на Възкресение. Ние не можем да заличим от паметта си Христовото Възкресение, и не само защото от година на година ние отново и отново  го преживяваме и не е по силите ни да го забравим, а защото като членове на Тялото Христово, като християни, включени в тайната на Всецелия Христос – в Църквата, ние носим в себе си този Вечен Живот, свидетелстващ за това, че тъмнината на Страстния петък е вече преодоляна. Преодоляна е вече в нас самите, в нашите дълбини вече гори светлината, вече присъства животът; победата е вече отчасти удържана. И дори в сърцевината на Страстния петък ние не можем да не помним идващото Възкресение. Но за апостолите Велики петък е бил последният ден от седмицата и последният ден от живота, който те познали. На следващият ден, денят преди Възкресение, тъмнината била толкова плътна, гъста и непроницаема, както и в деня на Разпятието, и ако не се било случило Възкресението, всички останали дни от годината и всички дни от техния живот биха били дни на абсолютна тъмнина. Дните,  в които Бог бил мъртъв, били победени, когато Бог се оказал окончателно и безвъзвратно изгонен от човешкото общество. И ако помним това единство, което постепенно се образувало между Христос и Неговите ученици, така, че техният живот станал Негов живот и те действали, виждали, чувствали и възприемали всичко в Него и чрез Него, ще разберем, че Неговата смърт била не само тази пълна и непрогледна тъмнина на Велики петък (за тях бил последният ден от историята), но това била също така и тяхната собствена смърт, защото им отнели живота. Те не могли повече да живеят, оставало им само да съществуват. Тогава ще разберем, защо за апостолите Възкресението е било решаващо събитие. Когато на третия ден Христос им се явил при затворени врати, първата им мисъл била, че това е халюцинация, видение. В това и при всички други Свои явявания след Възкресението, за които се говори в Евангелието, Христос подчертава, че Той не е дух, не е призрак, че Той е истинско телесно явление. Той дели храната  с учениците Си. Първите думи на Христос били думи на утешение: „Мир вам!” Той им носел мира, отнет с Неговата смърт, която била и тяхна смърт; Той ги освободил от абсолютно безпросветното  объркване, в което те се потопили, от сумрака, в който било невъзможно да различат Живота; освободил ги от този преходен живот, от който била отнета Вечността. Христос им дал мир, който само Той можел да им даде, мир, който превишава всеки ум; мир, който води към Живота извън пределите на всяко съмнение. Всяко колебание отстъпило място на твърда увереност и хората, бидейки живи, не можели да се съмняват повече в бъдещия живот, защото той вече дошъл благодарение на Възкресението Христово и дара на Светия Дух.

56941.b
Жените-мироносици при Гроба Господен, византийска миниатюра

Ние също трябва опитно да познаем радостта от Възкресението, но това е възможно само, ако отначало познаем трагедията на Кръста. За да се възродим, ние трябва да умрем – да умрем за обвързващата ни самост, за нашите страхове, да умрем за всичко това, което прави света толкова ограничен, хладен, беден, жесток. Да умрем, за да живее нашата душа, да може да се радва, да може да открие пролетта на живота. В такъв случай Възкресение Христово  и неговата радост ще дойде и до нас. Но без смъртта на Кръста няма Възкресение и радостта от него е радост от възраждането на живота, която никой повече не може да ни отнеме!  Тази радост е от живот, който като буен поток се устремява отвисоко и носи със себе си само Небето, отразяващо се в неговите бляскави води. Възкресението на Христа е такава историческа реалност, както и Неговата смърт на Кръста. Именно заради това, че то принадлежи на историята, ние вярваме в него. Не само със сърцето, но и с цялото си същество ние познаваме възкръсналия Христос. Можем да Го познаем всеки ден, както са Го познали и апостолите. Не Христа в плът, не Христа, какъвто с изумление са видели обкръжаващите Го хора в дните на Неговия земен живот, а вечно живия, безсмъртен Христос, Христос, който както казва апостол Павел, ние познаваме по дух; възкръсналия Христос, Който принадлежи на времето и вечността. Защото веднъж умрял на Кръста, Той живее вечно. Възкресението на Христос е единственото неповторимо събитие, което принадлежи по равно на миналото и настоящето. На миналото, защото се е случило в определен ден, на определено място, в определен момент; защото са го видели и познали като събитие в живота си тези, които са познавали Христос. Но то също така принадлежи и на всеки ден, защото Христос, веднъж възкръснал, живее вечно и всеки от нас може да Го познае лично; и докато ние не се запознаем лично с Него, няма да разберем какво означава да бъдеш християнин. Но да се върнем към Велики петък, когато Христос умря на Кръста, за да можем ние да живеем. В православното песнопение се казва: „ О, вечний Животе, как Ти умираш?! О, Светлина невечерна, как Ти угасваш?!”

56929.b
„Христос слиза в ада“, фреска от Кападокия, XI в.

Действително, струва ни се Самият Живот Вечен е слязъл в гроба, сякаш Самата Предвечна Светлина, слава Божия ни се открива в Неговия Син, Който е угаснал и завинаги си е отишъл от нас. За да разберем смисъла, значението на Велики петък и спасителната смърт на Христос, ние трябва да разберем смисъла на Въплъщението. Всеки от нас се ражда във временния свят от небитието. Ние идваме в мимолетен, несигурен свят, за да възрастем в непоколебимия Живот Вечен. От небитието с творческо слово Божие, ние се раждаме във времето, но и в рамките на времето можем да намерим вечността.  Но тя не е просто безкраен поток от време. Вечността не е нещо, тя е Някой. Вечността е Самият Бог, Който ние можем да срещнем в това преходно време и чрез тази среща, благодарение на общението в благодатта и любовта, което Бог ни предлага и взаимната свобода, ние можем също да встъпим във вечността и да разделим нашия с Божия живот, да станем по смелите думи на апостол Павел причастници на Божественото естество. Но раждането на Сина Божий не прилича на нашето. Той не встъпва от небитие във време. Неговото раждане не е начало на предстоящ живот; то е ограничение на онази пълнота, която Той има преди началото на света. Той обладава вечната слава на Отца преди всички векове и идва в нашия тленен свят, в който човекът е донесъл греха, страданието и смъртта. Рождението на Христос не се явява за Него начало на живота, а начало на смъртта. Той приема всичко, което представлява нашето битие, и първият Негов ден от живота на земята е първият Негов ден на Кръста. В Неговата смърт има нещо, което принадлежи на Самия Него. Ние сме спасени от смъртта на Христос не затова, защото тя е била необичайно жестока. В продължение на векове много мъже, жени и деца са претърпели не по-малки страдания. Мнозина са изгорели, много са замръзнали, други са умирали, изтерзани от мъчителна болест,  други пък са претърпели  мъчения  и затвор в концлагери, преживели са ужасите на войната. Но смъртта на Христос е единствена с това, че Иисус от Назарет не можел да умре. И не Неговото Възкресение е невероятно чудо, а Неговата смърт. Ние знаем какво пише  апостол Павел, а и според църковната вяра смъртта е следствие от греха, отпадане от общението ни с Бога. А Христос – Самият въплътен Бог, неотделим от Неговото Божество, Неговото човечество, истинското Негово човешко естество, е извън смъртта.  Въплътеният Син Божи в самата Своя плът, самата Своя човешка природа не е подвластен на тление и смърт. Обаче, Той умира и в това е парадоксът и трагедията, която няма равна на себе си. Един православен светец казва, че във Въплъщението на Христос се събрали две събития. От една страна, Той става човек и открива, явява ни истинското човечество, в което ние сме призвани – човечество, живеещо в самия Божествен живот, неотделимо от Бога, неподвластно на смъртта. Но за да стане един от нас, истински да раздели нашите страдания и отпадналост, Христос взема върху Себе Си цялото тежко бреме на човешкото състояние, всички ограничения, които са по същество чужди на Неговата прославена човешка природа: болката и изтощението, гладът и жаждата, самата възможност за смърт. И когато Неговият час идва, Той умира на Кръста с нашата смърт, но със  смърт по-страшна от нашата. Ние умираме, защото изчезваме, тялото ни изсъхва и не ни е необходимо, ние не можем повече да живеем в човешката си обвивка. Но ако в продължение на нашия преходен живот ние достигнем до познанието за Бога и до общ живот с Него, тогава умирането за нас вече няма да е поражение, а ново начало и пълнота на живота; или  както  апостол Павел  пише, че смъртта за него означава не изгубване на живота, а одежда за вечен живот. И въпреки това смъртта е винаги трагедия за нас; тялото и душата се разделят, целостта на човешкото съществуване се нарушава и ние трябва да чакаме възкресението на телата и победата на Вечния Живот, за да станем наистина и в пълнота тези, които сме призвани да бъдем. Но при смъртта на Христос става и нещо друго. Той умира, макар да не може да умре; Той умира, макар да е безсмъртен в самото Свое човешко естество, неразделно съединено с Божественото. Неговата душа, която е неразлъчна от Бога, е изтръгната от Неговото тяло, без значение на това, че и душата и тялото Му остават в единство с Бога. Той ще бъде в гроба нетленен до третия ден, защото Неговото Тяло не може да бъде засегнато от тлението. То е изпълнено с Божествено Присъствие  така, както ковящият се меч е обхваната от огъня в пещта и душата Христова слиза в ада със сиянието и славата на Неговото Божество. В смъртта си Христос е с безсмъртното тяло е с безсмъртна душа; и тялото Му не може да умре така, както и душата Му е жива и остава жива завинаги. Това прави смъртта на Христос трагедия, която е извън нашето въображение, тя е извън всяко страдание, което ние можем по човешки да си представим или да преживеем. Смъртта на Христос е акт на висша любов; Той казал истината, говорейки: „Никой не отнема Моят живот от Мене, но Аз Сам го давам…” Никой не може да убие Него – Безсмъртния; никой не може да угаси тази Светлина, която е сияние на славата Божия. Той отдал Своя живот, приел невъзможна смърт, за да раздели с нас цялата трагедия на нашето човешко положение.

56940.b
Ангелът при Гроба Господен, фреска от Кападокия, VI в.

Господ Сам взел на своите плещи първия Кръст, най-тежкия, най-ужасния, но след Него хиляди мъже, жени и деца, взели върху себе си своя кръст. Често и този кръст е несравнимо по-лек, отколкото Кръстът Христов, който изглежда толкова страшен. Много хора с любов и послушно са преминали Христовия път – дълъг, трагичен път, който им показал Господ. Да, пътят е трагичен, но води от земята към самия престол Божий, в Божието Царство. Ето, вече две хиляди години идват, носейки своите кръстове хора, вярващи в Христа. Други пък Го следват като тълпа от зрители, които по пътя си виждат безчислени кръстове, на които са разпънати учениците Христови. Кръст до кръста, накъдето и да погледнеш – все кръстове. Ние виждаме мъченици, понесли телесни страдания, виждаме подвижници, съвсем обикновени, незабележими хора, но народ Божий, доброволно взели върху себе си кръста Христов. Няма край това шествие. Те вървят от век към век, знаейки, че Христос е предупреждавал за това, че на земята ще имат скърби, но че Царството Божие им принадлежи. Те идват с тежки кръстове, отхвърлени, ненавиждани и гонени за истината, за името Христово. Те идват, идват, чисти жертви Богу, стари и млади, деца и възрастни. А къде сме ние? Или ние само стоим и гледаме, как шества покрай нас тази безкрайна редица,  този сонм от хора със сияещ поглед, с неугасима надежда, с непоколебима любов, с неизказана радост в сърцето? Няма ли да се присъединим към това вечно шествие, към тълпата, на която е печатът на жертвата, но и печатът на деца на Царството? Няма ли ние да вземем своя кръст и да последваме Христос? Той ни заповяда да Го следваме. Той ни призова на пир в Своето Царство, Той Сам е първи в този ред. По-скоро, Той е до всеки, който върви по този път. Или може би това е кошмар за нас? Как може кръвта и плътта да понесе тази трагедия, зрелището на всички тези мъченици, нови и предишни? Това е възможно, защото Христос възкръсна, защото ние виждаме Господа, Който шества пред нас, а не само победеният Пророк от Галилея, какъвто са Го видели Неговите мъчители и гонители. Ние Го познахме в славата на Възкресението. Ние знаем, че всяко Негово слово е истинско. Ние знаем, че Царството Божие принадлежи на нас, ако само Го последваме.

Превод: Ренета Трифонова, източник: www.mitras.ru

 

 

 

 

Нужно ли е богословието в делото на спасението?

Автор: свещеник Владимир Соколов

Богословието, според мнението на светите отци, има огромно значение в делото на спасението. „Знаенето на божествената истина – наставлява св. Теофан Затворник – е основа за спасителен живот”. Но кой знае защо ние все пак си запазваме, меко казано, едно мнително отношение към богословието. Днес от мнозина свещенослужители може да се чуе, че богословието не е необходимо, даже е опасно, че трябва да се занимаваме не с богословие, а да вярваме в Бога в простота: да се молим и да се каем за греховете си, да се смиряваме и да вършим добри дела. Нататък Нужно ли е богословието в делото на спасението?

Причини за възникване на младостарчеството

Автор: свещеник Владимир Соколов

Към първа част

Първата причина за възникване на младостарчеството е психологията на паството. Без да желаем да се променяме, ние прехвърляме отговорността за всичко, което се случва с нас, върху пастира. Такова бягство от свобода и отговорност се изразява понякога в готовността да изпълним всичко, което пастирът поиска. Нататък Причини за възникване на младостарчеството

Младостарчеството – характерна съблазън на нашето време

Автор: свещеник Владимир Соколов

Предистория и същност на проблема

Не беше далеч времето, когато Църквата беше гонена. Обещаваха да я унищожат: затваряха храмове, разстрелваха и заточваха духовенството, по  всевъзможни начини притесняваха вярващите, даже устройваха „безбожни петилетки” за окончателно унищожаване на религията… Сталин тържествено обещаваше, че за 1 май 1937 г. името Бог завинаги ще бъде забравено на територията на СССР. Тези времена свършиха съвсем неотдавна – мнозина още помнят широкомащабното хрушчово гонение и неговото обещание да покаже по телевизията последния поп. Нататък Младостарчеството – характерна съблазън на нашето време