От протестантизъм към светите отци

Автор: Никола Владимиров

Посвещавам тази статия на моите възлюбени братя и сестри, които обичам и уважавам с цялото си сърце и душа, а именно протестантите! В статията ще обясня накратко за протестантизма и защо доктрината му е човешка, а не Божия. Ще разберете защо напуснах протестантизма и как стигнах до светата апостолска и единствена Христова църква, основана от Христос през 33 г. сл. Р. Хр., завещана и опазена от апостолите и техните ученици, познати на нас като светите отци. Нататък От протестантизъм към светите отци

Реклами

За непрестанното причастяване със светите Христови тайни

Автори: Св. Макарий Коринтски и св. Никодим Светогорец Нататък За непрестанното причастяване със светите Христови тайни

По повод децата, насилието и Църквата

27540945_116707852478076_2918462619164849179_nАвтор: Светла Несторова-Асенова

Аз съм християнка и майка на две деца, които не бия. Не, че не се е случвало – плясването на дете, така широко прието в нашата култура, е израз на безсилие, гняв, уплаха и болка. Все нехристови неща. И понеже сме слаби, а сме отраснали с убеждението, че не е „толкова страшно“ – случва се. Само че когато се случи, би трябвало да ни шибне съвестта, както всеки път когато сме нехристови и да ни заболи. И когато собствената ни любов, търпение и съвест са недостатъчни, можем да посегнем към Неговите. Те са безгранични. Затова сме християни, защото знаем, че сме несъстоятелни, недостатъчни и можем да потърсим Неговата помощ. Освен това, защото сме християни знаем, че „ония малките“ са Негови.

Всяка неделя заставам пред Чашата – заедно с куп
грешни, обикновени хора, които светят. И не бият децата си. И защото са християни може би, а не въпреки това. Всички те знаят, че молитвата, а не насилието освещава. Че насилието поражда насилие и с насилие не може да се отиде при Любовта. След Литургия пием кафе заедно с отеца. И той не бие децата си. Макар че се шегува, че отглеждането на две момчета прилича на казарма. Не мога да си представя, че някой от тях, или някой от моето семейство, което е почти същото, би могъл да планира и хладнокръвно да наложи „телесно наказание“ на дете. Просто не мисля, че някой от тях се чувства толкова непогрешим, че да дръзне да го направи. Пред чашата застават мъже и жени, хетеро- и хомосексуални, бедни и богати, интелектуалци и работници, българи и поне три други народности. Когато питаш отеца как ги привлича, той замислено отговаря: „Бог ги привлича, аз се опитвам да не Му преча“ (такъв си е).

Постоянно се организираме да подкрепим някого – беден, болен, мъртъв, бременна, празнуващ – човешките истории са много и поводи има винаги. Това е моят опит за Църквата. Това е БПЦ за мен – хора, събрани заедно с Христос, заедно с йерей, който им служи, малко на църковно-славянски, малко на български. Познавам и други енории, все от БПЦ, които прекрасно приличат на нашата. Тук, в София, в един южен град, където се черкуват майка ми и сестра ми, в едно манастирче близо до София, в няколко храма на морето.

Християнството е скандал. То внася в света куп нелогични неща, такива, които са непоносими за здравия разум – тогавашен, пък и сегашен: че чужденеца ни е ближен, бил той и друговерец, самарянин, ханаанейка; че и мъжете, и жените, и елините, и юдеите – всички те имат място в дома на Бащата. Че децата – ония малките – са ценност, даже повече от всички. Че когато Бог пише с пръст в прахта, праведниците се разбягват, а блудницата остава; че грешният митар е по-оправдан от божия служител. Това да говорим за човешка личност, която има права, и това дължим на Христовото въплъщение. Всъщност всичките си т.нар. „либерални убеждения“ дължа на Христос: свободният избор, неприкосновеността на човешката личност, ценността на живота, равноценността на човека, независимо от възраст, пол, етнос, раса, религия, любовта като единствена възможна контратеза на насилието.

Това е един вертикал, спрямо който целият свят стои сякаш изкривен. И който е по-истинен и по-жив от физическите закони, икономическата логика и здравия разум, консервативните ценности и либералните проекти за свръхчовека.
Вярвам, че в Църквата струи живот – всяка неделя, на всяка Евхаристия и само спрямо този вертикал е оправдано нейното съществуване. Всичко друго е от „този свят“, а то по определение е под ъгъл спрямо Христос. От „този свят“ са и становищата по обществено-политически проекти и ужасно им личи. Не приемам тези становища да бъдат възприемани като езика на Църквата.

Езикът на Църквата е Евангелието. И Слава Богу.

 

 

Някои щрихи към личността в християнска перспектива

10305327_1386884824931414_5106413003192775254_nАвтор: свещ. Людмил Петров

Лекцията на проф. Калин Янакиев „Личността в християнска перспектива“ (която можете да чуете тук) ме провокира да изровя от архивите си една моя студия, която публикувах през 2014 г. Предлагам на моите ученици, които присъстваха на лекцията, подбрани фрагменти, съдържащи основните понятия, които бяха застъпени в нея.

„Богословската антропология – казва Вл. Лоски – трябва да се изгражда от горе на долу, изхождайки от троичните и христологични догмати, а това значи: съществува един център и принцип в света и видимия и невидимия; има само един модел на истинно единство и съществувание – начина на живот на Св. Троица”. Калистос Уеър в „Тайнството на човешката личност – исихастки студии” определя „Св. Троица като парадигма на човешката личност”.

В тринитарното богословие се утвърждава християнската концепция за битието като “лично битие-общение” – или както Йоан Зизиулас в книгата си “Being as communion” („Битието като общение“, бел. ред.),  определя „битието на Бога като битие в отношение”. Битието на Бога е тъждествено с един акт на общение вътре в Троицата и гарантира преодоляването на онтологичната необходимост, ако тя беше първичен онтологичен предикат на Бога. Така става ясно, че единственото онтологично упражняване на свободата е любовта. Изразът „Бог е любов“ (I Йоан 4:16) означава, че Бог „пребивава“ като личност, а не като природа. Любовта не е свойство на Божията природа, а е конститутивна за тази природа, т. е. любовта е това, което прави Бог това, което е: ЕДИН БОГ. „Божественото единство се крие в общението на Бога, а не в неговата природа” – пише св. Василий Велики. Св. Григорий Нисийски също определя „Божията природа като общение”. Единството на Бога и „причината“ на Неговото битие не се състои в божествената Му природа, а в Неговата личност.

За Сина центърът на реалността не е в Него, а в Бога Отца и в Светия Дух. Подобно всяко от лицата на Бога е съсредоточено в другите, вместо в Себе Си. Бог е изцяло друго-центричен (Елис Потър). Бог е Любов (Себеотдаване) – кенотично полагане на Себе Си в Другия. В Бога всичко е любов и няма нищо, което да не е причастно към любовта. Самото природно битие е любов и се определя чрез любовта.

Именно в любовта – този извечен “перихоресис” (правя място; взаимно проникване и себеотдаване) е Божественият кеносис (умаление), защото любовта е нагласа за себеотдаване – откъдето следва според К. Уеър, че „вътрешното битие на Бога е себеотдаване”.

Богът на Авраам, Исаак и Яков не е слонът на „Ню-Ейдж”. Не е пасивен и мълчалив, а действен и общителен. Нещо повече: Този Бог не просто решава да встъпи в диалог на любовта, а поначало е такъв Диалог, защото Той е триипостасен (Йоан Зизиулас).

Така и нашата самоличност е изцяло извън нас самите, защото ние сме сътворени по Негов образ т.е. друго-центрични. За Адам центърът не е бил в Адам, а в Ева и в Бога.

Божественият троичен образ не е даден само на мъжа или само на жената, а на двамата едновременно, той е изпълване на онова „между”, което ги обединява (Калистос Уеър 2002: 157). Това е „релационен образ”, отразен в отношението между двамата в Бога. Божият образ не е завършен до момента, когато се появяват ние и нас вместо аз и мен. Божият образ е ние, въз основа на взаимоотношения, защото християнският Бог е не просто единица, а единение; не просто единство, а общност. Той не е просто личен, той е междуличен, Той е общностен (Калистос Уеър 2002: 151), затова и тайната на човешката личност се разкрива в Богообщението, а христологията се явява пределна антропология.

Нищо не може да се каже за човек извън неговата връзка с Бога. Човек намира своята същност в срещата си с Бога, а прекъсването на връзката с Бога лишава личността от нейната основа.

Себе-центричността е това, което ни прави мъртви, а автономността води до отчуждаване на човека от истинското му автентично битие. Бултман още по-категорично определя неавтентичното съществуване на човека, като съществуване извън вярата; т.е. извън връзката си с Бог, защото „да вярваш, значи да бъдеш за другите” (Р. Бигович).

Личността на човека е битиен феномен с ипостасно начало „връзката”, а не природата. Само съ-битието на връзката – неподлежащата на предварително дефиниране релация, придава съществуване на личността и я превръща в битийна реалност. С понятието личност определяме съществуването като съ-битие на връзката (Янарас 2002: 65); като тук връзката се разбира не просто като външен белег на съществуването на личността, или „външно” проявена смислова корелация на обекти, а като предпоставка за самото формиране на личността, за превръщането ѝ в битиен факт, т.е. като неин конститутивен елемент и битийна възможност за свобода на личността от природата.

Човешката личност като един ипостасен отговор на една предуславяща пред-природна връзка, дължи началото на съществуването си на зовящата енергия на Нетварното. „Творящата Ти воля бе за мен начало, извор, действителност, ипостас и същност на битието ми” (тропар); както и гласът на източната и западна патристика. Св. Григорий Нисийски пише: „Повикът на Бог става ипостас на човека”; „човекът е сложно същество и макар да се състои от множество различни начала, има своето битие независимо от тях” (св. Леонтий Византийски); „както животът на тялото е душата, така и животът на човека е Бог” (De civ. Dei, 19, 26), по тази причина „дихотомизмът и трихотомизмът, които остават ситуирани в есенциалната парадигма, не са в състояние да изчерпат антропологическата проблематика” (К. Керн).

Личността се формира като релационен „отзив-на-повика-за-връзка”. Тя се ражда в полето (топоса) на Другия. Личността е изначалната битийна възможност за релация. Личността е трансценденция (другост) по отношение на природата; тя по дефиниция е „несводимост към природата” (Вл. Лоски), а нейната неповторимост (битийната другост) по отношение на природата се изразява във връзката. Личността не е придатък на битието, категория, която прибавяме към едно конкретно същество. Тя самата е ипостас (същност) на битието.

С други думи, от един придатък на битието (вид маска) личността се превръща в самото битие и едновременно с това в конститутивния елемент на човешките същества. Човекът в самото свое битие – е тъждествен с личността. За жалост в схоластическото богословие онтологичното съдържание на човешката екзистенция се търси не в това да бъдеш личност, а в определени качества. Личността означава релационно същество, чиято неопределима същност се разкрива във връзките му на общение. Единствената битийна реалност, която не се изчерпва в релацията на връзката, но може да бъде позната и определена единствено и само чрез връзката, е неназовимата (неподлежащата на смислово конкретизиране) човешка ипостас.

Човешкият субект като личност не е просто биологично същество и даденост, а е зададеност – факт на релация и връзка; „хоризонт” на проява на релационността. Човекът е изначално диалогично същество и поради своята незавършеност и природен дефицит – тази негова онтологическа недостатъчност /онтологическата недостатъчност, за разлика от нейния биологичен и психологически аспект, не може да бъде възпълнена с нищо от тук-наличното/ е априорният фундамент на Връзката, която се явява възможност за корекция на тази онтологическа недостатъчност чрез привеждането на човека до съприкосновение с трансценденцията в търсене на битийни основания, които са в състояние да възпълнят този недостиг.

Самото човешко битие е по природа ущърбно, то е метафизическа недостатъчност. Онтологическата пълнота на човешкото битие се реализира едва в благодатта, в дарената от Бога способност да превъзмогва естеството си. Човешката природа не е битийният принцип на човешкото съществуване; неговото метафизическо основание. Истината на човешкото битие е благодатта.
Библейското учение за сътворяването на света ex nihilo (от нищо) свързва света с една онтология извън самия него, тоест с Бога. Така се разчупва кръгът на затворената онтология на гърците – много автори представят древногръцката мисъл като същностно не-личностна.

Има нещо, но не и някой, едно индивидуализирано то, но не и жива личност със свое собствено име. Там личността е понятие, което е онтологически невъзможно, защото душата, която осигурява континуитета на човека, не е неизменно свързана с конкретния, „индивидуален“ човек, или от друга страна, душата е неразривно свързана с конкретното и „индивидуалното“, но човекът съществува само докато съществува това психосоматично единство (Йоан Зизиулас).
За истинска, автентична, притежаваща абсолютна онтологична свобода личност, която е освободена дори от необходимостта на собственото си съществуване, може да говори само богословието. Ако такава личност не съществува в действителност, понятието личност е самонадеяна фантазия. Ако Бог не съществува, не съществува и личността. „Структурата“ или „кохерентността“ на нашите животи никога не ни принадлежи, и не приключва с нашата смърт.

Именно през призмата на троичното богословие ние правим разлика между индивид и личност. Индивид е самодостатъчното човешко същество в изолация (отчужденото съзнание е точната противоположност на религиозното съзнание) – основен концепт в „антропологията на падналия човек” (грехът в православието се схваща предимно като дезинтегрирано, индивидуализирано и самоизолирано битие, за което „адът – това са другите”; „грехът е отпадане от всеединството“ Вл. Соловьов), докато личност е човекът в неговата връзка с другите – основен концепт в „антропологията на светостта” („раят – това са другите”), затова именно в кръщението, което е “обличане в Христа”, нова екзистенция в Христа, за което свидетелства и получаването на новото име, – човек от индивид става личност (Йоан Зизиулас). По тази причина персонализмът е съвършената противоположност на индивидуализма (Н. Бердяев).

Автентичният човек за исихасткото съзнание не е егоцентричен, а екзоцентричен. Думата “антропос” идва от гръцкия глагол ανα-θροπευω, т.е. „обърнатост нагоре”. Съвършенството на една личност изисква нейното единение с друга личност. За разлика от модерното разбиране на понятието личност, което има подчертано психологически акцент и се разбира предимно субективно като особен център на самосъзнание, то термините, които се използват в патристиката, притежават екзистенциален характер. Терминът “Προσ-οπον” – „заставам с лице към”, поставя акцента върху срещата и общението. Азът има своето битие в своето отношение. Човекът е „битие-с-някого”, затова и смъртта на всеки един, е смърт и на мен самият (Хайдегер). Amo ergo sum – „обичам следователно съществувам” (Катлин Рейн).

Адът съм самият аз в моята изолация и отчужденост от другите, а „любовта е царството, което Бог тайнствено обеща на Своите ученици” (Св. Исаак Сирин). Бог, обаче, не е любов-в-себе си, а перманентно споделяна и преломявана любов.

Личността е реалност, тайнствена и непроницаема дори за самият субект. Неслучайно се наблюдава един радикален отказ за нейното дефиниране и обективация. Ипостасата се разкрива само в любовта и молитвата (Янарас 2002: 70).

За православната антропологията – пише С. Хуружий – човек е открита и динамична реалност, която не е затворена безвъзвратно в своята крайна, смъртна природа, но винаги се стреми към „превъзмогване на естеството”, към себепреодоляване. т.е. към едно радикално, онтологично изменение (трансцендиране) на най-фундаменталните предикати на човешката природа, достигайки нов образ на битие, опреде¬лян като „личностно битие”, в който тази „онтологична трансформация” води до „отваряне на сетивата” и трансформация в цялата перцептивна сфера. Тази антропология е “нова” и различна, защото в нея има различен антропос: човекът в контекста на срещата, т.е. в рамките на една разширена онтологическа перспектива.

Според Д. Станилое, личният Аз на Пневмата (Св. Дух) посредством Дара по такъв начин се свързва с личния Аз на възприемащия Го човек, че става негов собствен Аз, без да засяга идентичността на Пневмата, нито на човека. Той е Този, чрез Когото изобщо можем да подемем този онтодиалог от наша страна, като се отъждествява с нас, но без при това да отнема самостоятелността ни, но същевременно и без да бъде отделен от нас примерно като обособен партньор в диалог. До диалог между нас и Христос обаче се стига само доколкото самите ние сме издигнати до и приети в равнището на Духа, респ. доколкото Духът низхожда върху нас и встъпва в най-вътрешно общение с нас, което не просто не отнема нашата личност, а я разширява, което дава повод светците да се наричат „въплъщения на Духа” и „икони на Св. Дух”.

В светеца присъства самият вечен триипостасен Бог и го въвлича във вътрешнотроичния живот. Без да разрушава тварната му самоличност, Той му дава да сподели Неговата нетварна, неизменна жизнена пълнота. Тоест това, което Бог ad extra посява в него и довежда до есхатологически завършек в рамките на синергията, е нетварно. Тъй като човекът, оставайки твар, получава дял в нетварния Божи живот, той не само че бива „направен Бог” или става „Бог по благодат”, а също така и „несътворен по благодат”. Затова Майендорф и Уеър отхвърлят всяко съдържателно описание на понятието “благодат”, което не определя благодатта като споделяне на божествения живот, в който акт благодатта предизвиква в човека „божествени свойства”. Важно е да се отбележи, че Св. Григорий Палама учи за изначалната предпоставеност на човека към обожение: „…защото такава била близостта му до Бога, че станало възможно да се съедини с Него в една Ипостас…” (Киприан Керн 1996: 403), за да може той някога да вмести в себе си величието на Божественото Царство.

„Същността на християнството се състои в едно конкретно реализиране на връзки на общение в един събор-общност, който преобразува начина на съществуване на човека: освобождава битието от потребностите на смъртната природа и го превръща в свобода на връзката-отношение” (Янарас 2002: 178).

„Истински човешкото е невъзможно да се решава извън божественото” (Андрей Лоргус). Човек не съществува без Бога и извън Бога, сам по себе си, защото човешкото битие е по същността си – религиозно. Именно затова „истинската антропология не може да бъде безрелигиозна” (Н. Бердяев), а „…безрелигиозната антропология е по същността си „антропология без човек”.

„Аз“-ът е егоцентричен и самоутвърждаващ се. Егоцентризмът разрушава личността. Обърнатостта към ти и ние е основното условие за съществуването на личността. „Аз“ е първично и недиференцирано (Ясперс). То не предполага учение за личността. „Аз“ е изначална даденост, а личността е зададеност. Личността предполага синергия и творчество.

Личността не принадлежи към обективируемия свят. Тя не е обект, вещ, субстанция, идея или средство. Личността е деструкция на всяка обективация.

Индивид е биологична /натуралистична/ категория. Личността е духовна категория. По дефиниция тя е „несводимост към природата“, затова именно тя е „Божият образ и подобие“ в човека. Божият образ и подобие се разкрива именно в личността.

Личността е откритост, несамодостатъчност, прорив. Тя винаги е отвъдност, трансцендентност. Персонализмът е пълна противоположност на индивидуализма. Крайният индивидуализъм е отрицание на личността. Солипсизмът е пределното отрицание на личността. Персонализмът е единствената християнска философия /аб. Лабертониер/.

Личността е Тайна и Откровение. Християнството вижда в „сърцето“ онтологическото ядро на човешката личност т.е. във връзката. Реализацията на личността предполага общение, общност. Темата за човека е в същността си тема за Бога. Свръхчовешкото начало е конститутивен признак на човешкото битие. Човекът не може да бъде разбран чрез нещо, което стои по-ниско от него. Той може да бъде разбран само чрез отношението му към Бога. Затова само в религиозното съзнание проблемът за човека е поставян в цялата му дълбочина.

Биологически човек не се различава от животните, разликата е само в принципа, който стои по-високо от живота, в духа, …а Духът се проявява в личността (М.Шелер). Основното за Шелер е противопоставянето не между човека и животното, а между личност и организъм, дух и живот. Той смята дуализма между духа и живота за основен.

Личността предполага прекъсване; тя не понася монизма, а рационалистичната философска мисъл винаги е имала тенденция към монизъм. (Монизмът не познава любовта. Категорията „отношение“, „връзка“ за него са нещо зло).
Личността съвсем не предполага задължителна връзка с психо-физическата организация и със съзнанието – тя е вкоренена в съвсем друг порядък. Личността е мета-психо-физическо битие/Щерн/.

Личността не е нещо частно. Като личности ние не принадлежим на себе си и именно като Негови, ние сме най-много себе си. Съществуването на личността е парадокс. Тя е антиномична, динамична категория (Бердяев). Именно в личността е съсредоточена тайната на битието, тайната на творението. Учението за човека е преди всичко учение за личността. Човекът е служение, а не битие.
„Аз“ изчезва не в „ние“, а в „то“. Масата, тълпата представлява „то“, а не „ние“.

“Христос ни се открива не в нашата изолираност, а в нашата споделена съборност, в нашето единство” (Пол Евдокимов). Затворената в себе си, самодостатъчна и самозадоволяваща се личност се разрушава. Личността не споделя участта на рода, тя е безсмъртна. Човекът е смъртен като индивид и безсмъртен като личност.

Човешкото същество като екстаз/ек-стасис/, като излизане в своята истинска същност – благодатта. Разкриване на човешката личност и нейното истинско съществуване в екстаза на любовта. „Ипостасата“, личността, съществува само в тази мяра, в която, уподобявайки се на Бога, излиза извън самата себе си в еротическия порив. /Псевдо-Дионисий Ареопагит/.

Изтокът винаги е отдавал приоритет на личността пред същността. Това позволява да се построи друг тип онтология, където истината се основава на отношението и екзистенциалния опит. За Янарас въвеждането на термина „личност“ в онтологията означава не поредния опит да се утвърди аксиологическия приоритет на субекта, но указване на абсолютното различие/другост като битийно отличие от същността, предоставящо единствената възможност да се приближи до начина на битие на съществуващото над всякакви предметни определения.

„Човешката природа битийства като личен екстаз, а същността на нещата като присъствие, съотнесено с/към личността“. Битието се познава чрез личностната другост, екстатическия порив към отношението, любовно-еротическото себеотдаване/себепреодоляване. Описание на отношенията на тук-битието към битието и екстатическото отношение на човешката личност към Бога, разкриваща се в еротично-екстатичното самоотдаване.

Всяка личност е жив дар в срещата „лице в лице“ и „взаимопроникването“. Габриел Марсел казва: „Аз не съм просто sum/съм/, а sur-sum/аз съм, само и единствено, чрез онова, което идва отгоре/.

Ипостаста е излизане от пределите на само човешкото. Личността се реализира в собственото си самопреодоляване. На тази дълбочина чисто човешкото е надминато и дори най-интимното ни ипостасно „аз“ всъщност вече не ни принадлежи, получаваме го по пътя на благодатта, която го доизгражда. Ипостаста това е личността на обоженото същество. Срв. „всички са звани, но малцина са избрани“…стигащи до пълнота на ипостасата – преходът от природното битие към битието в Христос и нашето „о-личностяване в Христа“. „Истинското Аз на всеки един от нас ни чака в Него. Вашето истинско, ново „Аз“, което е на Христос и в същото време ваше, и ваше точно защото е Негово, няма да се появи докато вие го търсите. Истински личности не съществуват никъде другаде освен в Бога. Това, което не сте отдали, никога няма да бъде наистина ваше“ (К. С. Луис).

Индивидът е социологична и биологична категория, която принадлежи изцяло на природата. Той е само възможност за личност. Личността като универсална категория, изразяваща както човешката, така и божествената реалност. Отправен пункт за достигане до истинското битие служи реалността на личността. Отците кападокийци осъществяват радикален преврат, отъждествявайки категориите – ипостас и личност. „Личността е ипостас на битието“. „Почти е невъзможно да се даде изчерпателно определение на онова неуловимо „нещо“, което лежи в основата на личността“… затова го нарича „символ на съществуващото“. „Битието на Бога се осъществява като съ-битие/битие-с, като любов, в която собственото съществуване на личността се отъждествява със себеотдаването“. Любовното, жертвено себеотдаване е начинът на съществуване на личността.

„Личността – за Янарас – е преди всичко еротическа категория“, а еросът е преди всичко личностна категория. „Спасението на човека в Христа не може да бъде индивидуално събитие“.
„Падението на личността, неспособността за себепреодоляване, т.е. превръщането на личността в индивид, я лишават от силата да бъде възсъединяващ принцип на всичко съществуващо“. „Само вътре в Църквата е възможно преобразяването на нашата смъртна индивидуалност в ипостас с вечен живот“; „Само вътре в Църквата човешкият индивид става личност“. Срв. „Раждане свише“ /sur-sum/ на нашата личност.

„Човешката природа битийства като личен екстаз“. Личността е битийна реалност „с“/“в“ природата, но не „от“ природата. „Не от мира сего“. Личността е онтологически различна от природата. Свободна, но не автономна. Личността на Бога и личността на човека са не просто несводими, но са отвъдни, по отношение на всяка онтична същност. „Човешката личност може така също и да не съществува по образа на смъртната си природа, а да съществува по образа на любовта, свободна от всякакви реални ограничения“ (Янарас).

Грехопадението като подчиненост на личността на природата … и оттам появата на смъртта. Св.Анастасий Синаит: „Със смъртта умира всичко. Умира цялото наше естество: умира нашата мисъл, всички наши психични и телесни енергии. Остава само това, което ние наричаме „ипостас“. Само „Божията любов конституира нашата личностна ипостас“.

Според Хайдегер „неавтентичното съществуване на човека е падение“. Природата се явява „екзистенциална опозиция на личностната свобода, не заради своята повреденост, а заради собствената си специфика“.
Срв. Св. Григорий Палама: „Не ипостасата е от природата, а природата от личността“.

Източник: Фейсбук профил на автора

 

 

 

Невъзможността на индивидуализма

Автор: Джордан Баджис 

Църквата като общност

„Кинония” е гръцка дума, преведена в английския Нов Завет като общение, сдружение, братство, споделяне, общ, принос и съработничество. Но нито една от тези думи не предава пълноценния смисъл, влаган от ранните християни в думата кинония – това, което те са имали един спрямо друг и спрямо Христос.

Кинонията изразявала връзка от дълбок и интимен характер – толкова дълбока, че се превърнала в предпочитан термин за брачния съюз – най-интимното на човешките същества.1 Значенията на тази дума по отношение на връзката ни с Христос и с нашите братя е особено дълбока.

“Кинония предполага близък съюз, който почти съвпада с идентичността. Оттук и важността на употребата на думата при означаването на съюза между вярващия и Сина Божи, Иисус Христос, нашия Господ (1 Кор. 1:9) и със Светия Дух (2 Кор. 13:14 и Фил. 2:1). За св. Йоан наистина тази дума е основен определящ термин за християнството. Кинонията е просто друга дума за онова братство или братска любов (филаделфия), която определя границите между мрака и светлината (1 Иоан. 2:9) и затова е основна характеристика на всеки, който се нарича християнин.”2

Да бъдеш брат с останалите християни за древните е означавало много повече, отколкото за съвременните християни (онези, които пият кафе и ядат понички в „социалната зала” след неделната служба). Истинското братство разкрива „онази връзка, която съединява християните един с друг, с Христос и с Бога”.3 Братството е всеобемащо, дълбоко, лично и интимно. „Смисълът на думите „братство” и „общение” в Новия Завет се отнасят към споделянето на един общ живот вътре в Тялото Христово на всички нива на съществуването и опита – духовно, социално, интелектуално, икономическо. Нито една област на живота не може да бъде изключена.”4

Църквата не е просто общество – тя е братство в Бога и с Бога. Всяко описание на Църквата е просто друг начин да се предаде дълбочината на това братство – Тяло Христово, Еклисия, Храм на Духа, Ковчег на Завета, Евхаристия, католичност, братство, живот в Бога и т.н. Затова казваме, че спасението принадлежи на Църквата. Нататък Невъзможността на индивидуализма

Две основни предпоставки на евхаристийната еклисиология

O.-Dobromir

Автор: прот. д-р Добромир Димитров

В началото на тази тема трябва да се има предвид, че за древната Църква не съществува друг тип еклисиология освен евхаристийната. Този факт е толкова важен за нас, че можем да го наречем екзистенциален и конституиращ живота на Църквата. Дори трябва да се добави, че благодарение на евхаристийната еклисиология Православието винаги е можело да разпознава автентичното от неавтентичното, истинското предание (traditio veritatis) от старинната заблуда (vetustas erroris).

Това различаване на духовете (срв. 1 Йоан 4:1) е било нужно поради факта, че големите културни и политически условия, белязали световната история след раждането на Църквата, са оказвали влияние и върху живота ѝ.

Особено след падането на Византия в църковния живот се наблюдава упадък, произтичащ от кризата на богословието, което е дихание на Църквата. Стига се дотам, че практиката, опитът на Църквата се отчуждава от своите литургични корени и възприема практики, които винаги са били чужди, но за съжаление и до днес са припознати като автентични и не се подлагат на съмнение.

Заради това връщането към евхаристийната еклисиология е особено нужно, тъй като тя представлява автентичният критерий на Преданието. Тук обаче под евхаристийна еклисиология не бива да се разбира някаква идеология, а опитът и усилията на съвременната богословска мисъл да преоткрие и да съживи истинските принципи, върху които се изгражда Църквата. Тя ни е необходима и поради факта, че в съвременния християнски свят са се случили и се случват важни промени, непознати в досегашната му история. Тези промени със своите последици още не са достатъчно разбрани и осмислени и съществува реална опасност за самото битие на Църквата, ако тя не отговори на предизвикателствата. Процесите са толкова бързи, че днес в страни традиционно християнски вече съществува реалната опасност за Църквата. Ако тя бъде тотално секуларизирана ще се превърне просто в една от обществените институции без влияние в обществото и в живота на отделния човек. Евхаристията(ευχαριστία) – Тайнството на Христовото присъствие и центърът на Църквата се заменя със съсредоточаване върху енорийската социална дейност и активизъм, придобиването на имущество, а отношението към религията ще бъде като към „национално културно наследство. На всички тези предизвикателства можем да отговорим единствено чрез възвръщане към единствения харизматичен, светотайнствен живот, реализиран чрез обръщане към истинския богословския етос (ἒθος) на Евхаристията, който е критерий за автентичността на Църквата. Както пише митрополит Йоан Зизиулас: „условията на нашето време са довели до това, че Православието е принудено да се обърне, да се върне към собствените си исторически и богословски корени, за да намери вдъхновение и път”.1 Имено това обръщане, това завръщане към евхаристийното богословие на Църквата, е единствения път за разкриването и потвърждаване на идентичността ѝ в секуларното постмодерно общество. Нататък Две основни предпоставки на евхаристийната еклисиология

Православното богословие и наследството на пиетизма

svilenАвтор: доц. д-р Свилен Тутеков

Пиетизмът поставя под съмнение основите на съзнанието, опита и живота на Църквата, и затова Христос Янарас го нарича “най-голямата ерес на нашето време”. Пиетизмът подменя и разрушава автентичния евхаристиен, литургичен етос на Църквата и изцяло “индивидуализира” начините на участие в светотайнствения живот, превръща тайнствата на Църквата в религиозни “задължения” и “обреди”, които имат благотворно влияние върху личния и обществения морал. Православното богословие може да преодолее индивидуалната етика и морализма на пиетистката култура като предложи една опитна и диалогична апофатическа етика, която извира от светотайнствената (=евхаристийната) онтология на православното еклисиологично предание.

Темата за отношението на православното богословие към пиетизма изправя богословската мисъл пред огромно предизвикателство – да постави въпроса за подмяната на автентичния църковен етос (=начин на живот, мислене и поведение) с практическото индивидуално благочестие1 и да го оцени в перспективата на православното еклисиологично съзнание и опит. Сложността на тази тема произтича от факта, че пиетизмът отдавна се е превърнал в особен тип религиозна култура и манталитет, който е проникнал и на практика вече доминира във всички аспекти на църковния живот, като е оставил дълбоки следи в традицията на съвременната православна богословска мисъл. Нататък Православното богословие и наследството на пиетизма

Божиите заповеди като божествени енергии

prof-mantzaridis(2)Автор: проф. Георгиос Мандзаридис

Понятието за заповеди. Божиите заповеди заемат централно място в християнската етика. Нравственият живот на християнина се развива чрез изпълняването на Божиите заповеди. Божиите заповеди изначално присъстват като божествени слова или божествени волеизявления, насочени към човека, и изискват неговото съобразяване с тях. Както човешките мисли и думи са тварни човешки енергии, така и Божиите слова или волеизявления са нетварни божествени енергии[1].

(Кратко определение за божествените енергии виж тук , бел. ред.)

По-специално Божието слово, което открива Божията воля за човека под формата на заповед, не е безично и бездействено, а лично и действено. Освен това Божието слово не е властническо и тиранично, а приятелско и спасително, чисто и истинно (срв. Пс. 11:7; 2 Цар. 7:28; 118:89 и 113; Ис. 26:9). То е слово на Бог Слово, Който е станал Човек и е общувал с хората. Този, който приема и пази Божието слово, „пребъдва в Него, и Той – в него“ (1 Иоан. 3:24).

Явяването на божествената любов. Бог е любов и заповедта, която Той отправя към човека, явява Неговата любов. Като явяване на Божията любов заповедта е любяща енергия. Този, който пази заповедите, приема в себе си божествената любов, Самия Бог; той пребъдва в любовта, защото Бог е любов, и Бог пребъдва „ в него“ (1 Иоан. 4:16). За човека любовта се състои в това да постъпва по Божиите заповеди (срв. 2 Иоан. 1:6) и затова този, кото пази заповедите, има съвърена любов към Бога (срв. 1 Иоан. 2:5). Нататък Божиите заповеди като божествени енергии

Обожението и нетварните божествени енергии

179917.pАвтор: архим. Георги Капсанис 

Обожението e възможно чрез нетварните божествени енергии

Според учението на Светата Библия и Отците на Църквата, в Православната Христова Църква човек може да достигне обожение, защото Божията благодат е нетварна. Бог е не само природа (същност, essence), както твърди западната „Църква“, но също е и енергия. Ако Бог бе само природа (същност) нашият съюз, нашето общение с Него нямаше да бъде възможно, тъй като Божията същност е страшна и недостижима за човека: „Не можеш да видиш лицето Ми, защото никой не може да Ме види и да остане жив“ (Изх. 33:20).

Нека споменем един съответен пример от живота. Ако докоснем гола електрическа жица, ще умрем. Обаче, ако свържем една лампа с жицата, то ние сме осветени. Ние виждаме, радваме се, подпомогнати сме от електрическата енергия, макар че не можем да докоснем нейната същност. Можем да кажем, че нещо подобно става и с нетварните енергии на Бога. Нататък Обожението и нетварните божествени енергии

Обожението като цел на човешкия живот

179917.pАвтор: архим. Георги Капсанис 

Въпросът за назначението на нашия живот е от първостепенна важност, тъй като засяга най-важния проблем за човека: целта на земното му съществуване. Ако човек заеме правилната позиция по този въпрос, ако осъзнае истинското си предназначение, тогава той е в състояние да посрещне адекватно обикновените ежедневни дела в своя живот, като взаимоотношенията му с ближните, неговото образование, професия, брак, раждане и отглеждане на деца. Но ако той не заеме правилната позиция по този основен проблем, то той ще претърпи неуспех и в другите цели на своя живот. Защото какъв смисъл могат да имат те, когато човешкият живот като цяло няма смисъл? Нататък Обожението като цел на човешкия живот

За съдбата и провидението

Автор: св. Йоан Златоуст

Сегашният наш живот изобилства с многочислени тревоги и грижи, но това не е тежко, възлюбени. Тежкото е, че имаме възможност да намалим тези грижи и тревоги или поне да ги понасяме без особени страдания, но не правим нито едното, нито другото. Всичкото си време прекарваме в обезсърчение: един скърби, че е беден, друг – че е болен, трети – заради многото грижи и безпокойства вкъщи, четвърти – да изучи децата си, а пети – поради бездетство. И обърнете внимание какъв излишък от безумие има в случая, защото почти всички скърбят за неща, противоположни едно на друго. Нататък За съдбата и провидението

Православието между идеологията и живота

svilenАвтор: доц. д-р Свилен Тутеков

Проблемът за идеологизацията на Църквата *

Днес Православната църква е изправена пред задачата да даде отговор на редица въпроси, които се отнасят до смисъла на човешкото съществуване и до начина на живот в съвременното общество. Църквата се стреми винаги да решава жизнените и екзистенциални въпроси на човека в светлината на евангелската вяра и живот и тези решения зависят изцяло от правилното разбиране за самата идентичност на Църквата, която е условие за истинското богословие и духовен живот. В наше време обаче може да се констатира едно недостатъчно правилно разбиране за Църквата, което води до криза на църковното съзнание, и създава условия за формирането на един особен начин на мислене и манталитет, в който доминира много повече религиозният и идеологическият елемент, отколкото автентичното православно църковно съзнание и опит. Тази подмяна на истинската идентичност на Църквата често води до превръщането й в институция или идеология, което от своя страна свежда православната вяра до отвлечена доктрина, духовният живот – до безплоден морализъм, а църковната мисия – до пропаганда и социален активизъм. Затова актуалните въпроси на православния църковен живот и мисия трябва да се решават в рамките на един открит и отговорен вътрешноцърковен диалог относно истинската православна идентичност, която единствено може да реши проблемите за смисъла на човешкия живот и за ролята на Църквата в обществото.

В съвременното секуларно общество Православието се разбира най- често като идеология, морална доктрина или социална утопия. В условията на господстващите в западно-европейската цивилизация и култура рационализъм и индивидуализъм[1] този тип мислене се опитва да приспособи и да включи вярата и живота на Църква в определени ефективни модели, „духовни стратегии“ и общественополезни проекти, подчинени на целите и задачите на съвременното общество. [2] Тази подмяна е резултат от кризата на църковното съзнание, която в условията на секуларизма свежда Църквата до религиозна организация, податлива на влиянието на идеологическото мислене и манталитет. Това създава една много остра дилема между екзистенциалните цели, които Църквата поставя пред живота на човека и нуждите му в съвременното общество, определени изцяло от идеологията на прогресивизма и либерализма[3], от изискванията на потребителския манталитет и от „ценностите“ на постмодернизма.[4] Затова проблемът за идеологизацията на Църквата придобива особена актуалност и неговото решаване в рамките на вътрешноцърковния диалог става залог за така необходимия днес диалог между Църквата и обществото.

  1. Уточняване на понятието „идеология“

Преди всичко трябва да се подчертае, че в епохата на постмодернизма трудно може да се говори за идеология, тъй като съвременният свят се характеризира именно с рухването на всички стари и нови идеологии и с преоценката на всички „традиционни ценности“. Въпреки това е необходимо да се посочат основните черти на идеологията, защото те доминират в мисленето на съвременния човек и до голяма степен присъстват в неговото разбиране за Църквата.
Понятието „идеология“ се употребява за пръв път в края на ХVІІІ в. от френския философ Дестют дьо Траси. Под „идеология“ той е разбирал „рационално и систематично излагане на идеи и възгледи на една общност или група в противоположност на ирационалните предразсъдъци и на неразумните убеждения.“[5] По-късно Карл Маркс възприема този термин и осъжда идеологията като лъжливо съзнание, т. е. като един от начините за постигане на логическо идеализиране на противоречиви реалности, като опит на човека посредством разума да преодолее противоречията, които не успява да реши в практическия живот. Особен смисъл на понятието „идеология“ придава Карл Манхайм, според когото идеологията включва идеи и убеждения, които се появяват като съперничещи на официалната ситуация и порядък. Той придава на това понятие и по-широк смисъл: идеологията е „общ начин на мислене“, който в конкретна епоха характеризира една група или широка общност.[6] Разбира се, понятието „идеология“ придобива различен облик в зависимост от това дали се интерпретира в контекста на марксизма, позитивизма, неопозитивизма и функционализма, но като цяло идеологията запазва своите характерни черти на особен тип мироглед, система от идеи и убеждения, особен начин на мислене и начин за реализирането на тези идеи в личния и обществения живот.
Идеологията е „система от разработени идеи, които отразяват в човешкия ум специфични преживявания, желания и дори илюзии и които служат на хората като системи за ориентация“.[7] Особено важно е да се подчертае, че идеологията винаги създава някаква илюзия и фанатична привързаност към нея и то защото не притежава никаква онтология. Всяка идеология съдържа в себе си претенцията да тълкува света или да го променя (всяка една по свой собствен начин) и да бъде издигната като окончателна и безусловна истина. Абсолютизацията на идеите и целите, които идеологията поставя, създават форма на идололатрия, което й придава подчертано религиозен характер. Доколкото всяка идеология съдържа в себе си убеждението, че притежава някаква самоочевидна и абсолютна истина, тя започва да действа като религия, което подхранва вяра в последователите и превръща идеите в идоли.
За правилното разбиране на понятието „идеологията“ е важно да се отбележи значението на гръцката дума νοοτροπια, която означава начин на мислене, т. е. манталитет. Идеологията обхваща начина на мислене и тълкуване на реалността и живота; тя е начин на осмисляне на човешкото съществуване и дейност, на съществуването в общност и на целите на съвместния живот.[8] Важно е да се подчерта, че всяка идеология се интересува от отделните аспекти на реалността и фрагментира живота. Тъй като една система от идеи не може да даде цялостна интерпретация на реалността, която да бъде валидна за всички неща и да важи за всички периоди, идеологията често се преживява и приема като религиозен мироглед, основаващ се върху убеждението и вярата. Като система от взети наготово идеи, идеологията дава на човека гаранция, че е напълно спасен и го освобождава от напрегнатостта да прониква в съдържанието на живота и да търси неговия истински смисъл. Без съмнение тя се опитва да обхване всички аспекти на личния и обществения живот и да подчини цялата реалност на живота на определени идеи, убеждения и морални практики, които целят общото благополучие, прогрес и щастие. Водещите критерии в случая са утилитарният стремеж за полза, изискването за ефективност на действията и стриктното спазване на предписаните правила, независимо от уникалната неповторимост на личността, която трябва да ги изпълнява. Идеологията е „учение или теория, която не само се провъзгласява за абсолютна и всеобхватна истина, но и която предписва на човека определен начин на поведение и действие“[9]; тя винаги изхожда от отричането и отхвърлянето на всичко личностно като непотребно и е насочена към масите, колектива, народа, класите или човечеството. Целта тук е „правилното“ функциониране на живота на обществото като цяло, което зависи от съдържанието на съответната идеология, т. е. от един рационалистичен контрол на индивидуалните права и моралните задължения, който се налага от „легитимните“ политически и обществени структури. В пространството на идеологията пред човека винаги се поставят далечни, неопределени, абстрактни и илюзорни цели и задачи – прогрес, просперитет, напредък, социална справедливост и т. н., които поробват човешката личност и подчиняват духовния живота на човека на „правила“, „норми“, „проекти“ и „духовни стратегии“, които ампутират живота и го превръщат в „детайл“ от цялостния план за постигане на просперитет и щастие.

  1. Идеологизацията на Православието

Под влияние на рационализма и индивидуализма в западноевропейската цивилизация и култура постепенно се формира един възглед за Църквата като за религия и за идеология. Тази представа се корени в интелектуалния и духовния контекст на Запада, където през Средновековието Църквата се разбира преди всичко като система от идеи и етически ценности, която има за цел да осигури индивидуалната праведност на човека и постигането на добре организирано (посредством християнската вяра и морални норми) общество, т. е. да осъществи Царството небесно на земята.[10] Под влиянието на това утвърдило се доктринарно-утилитарно схващане и на протестантския конфесионализъм[11] от ХVІІ в. на Запад се формира един подход към еклисиологията, в който доминира идеологическият елемент и който по-късно се пренася и на Изток.[12] Съгласно този подход идентичността на Църквата се извежда от писмените паметници, които са съхранени в историята и имат безусловен авторитет. От тях посредством методите на логиката се изработва едно рационално определение за Църквата, чиито основни белези са различията й спрямо другите изповедания. Приемането на подобен идеологически подход превръща Православието в правило по отношение на другите изповедания или религии. Но „ако на Православието се предаде смисъл на добре оформена, на добре определена идеология, в която вече нищо не се създава и на която й остава само да се запази, без да прави нито крачка отвъд своите рамки…, то тогава и ереста е сама по себе си някаква идеология, но друга, която нарушава системата от положения на господстващото учение“.[13]

Подобно разбиране за Църквата започва постепенно да приема чертите на идеология, на философска доктрина, на морално учение или национален традиционализъм, което я откъсва от свидетелството на евангелската вяра и от реалността на живота, съхранени в опита и преданието на евхаристийната общност. Това положение може да се види в обстоятелството, че днес думата „православие“ често придобива отрицателни смислови нюанси и обикновено се употребява като „идеологическа парола“ при противопоставянето на Църквата с различни изповедания или религии. Не без основание „то се свързва с абсолютната привързаност към буквата на учението и в крайна сметка с идеологическия фанатизъм, който не допуска никакви промени, никакво усъвършенстване и заедно с това никакво придвижване към изходната мисъл и учение“. [14]Така Църквата постепенно започва да се схваща като откъсната от динамиката на живота статична система от идеи и обективни морални предписания, които приемат облика на идеологическа доктрина или морално учение. Подобен идеологически подход предполага стриктното неизменно пазене на установени интелектуални убеждения, утвърдени идеи и норми на живота, но заедно с това се изисква и безусловното подчиняване на някакъв външен авторитет,[15] който гарантира истинността на идеите и нормите на поведение. Доколкото проблемът за идеологията е философско-психологически въпрос, то опитът за идеологизация на Православието най-често е свързан с прикриването на някаква нерешителност и духовна стерилност и се използва преди всичко като начин за психологическа защита на хората, които имат нужда от авторитет, а от своя страна авторитетът е необходим за да поддържа човека, който не иска или не може да поеме върху себе си риска на свободата и постигането на лична зрелост.[16]

Идеологизацията на Православието осакатява живота и го приспособява към формалните изисквания на една рационалистично формулирана доктрина и към кодекс от конвенционални морални норми. Разбирането на благовестието на Църквата като „източник“ на метафизически положения и норми на индивидуалната нравственост изопачава събитието на вярата и откъсва реалността на живота от опита на църковната общност. То превръща вярата на Църквата в безплодна доктрина, която не води към участие в живота на Тялото Христово и свежда православния етос до морализма на индивидуалната етика. В този случай „реалното екзистенциално събитие – Благата вест – се превръща в индивидуална идеология, в индивидуална „религия“, в индивидуален морал, но нищо от това не може да спаси човека от смъртта“.[17]
Идеологизацията на Православието предполага превръщането на Благата вест – понякога Свещеното Писание, понякога Свещеното Предание, а понякога и двете заедно – в обективен „авторитет“, от който се извеждат метафизически и нравствени истини, подхранващи чувството за сигурност и гарантиращи верността към „правилото“. Така Църквата се превръща в „религия“ или институция, която има своя администрация, която утвърждава и пази вярата като идеология, което от своя страна „гарантира“ правилността на индивидуалния избор на вярата. По този начин, както пише Христос Янарас, „догматът, който изразява общия църковен опит, се превръща в автономно идеологическо съдържание, в рационалистичен дисциплинарен кодекс, защитаващ индивида от незнание и грешки… Подвигът на вярващите – актът и практиката на участие в динамиката на отношенията, които създават Църквата, – се кодифицират в правило на закона и в принципи на индивидуалната нравственост“.[18]

Превръщането на Православието в идеология е една от най-сериозните пречки за това Църквата да свидетелства за своята вяра в условията на съвременното общество, което все още е в плен на идеологическото мислене. Идеологическият подход към Църквата превръщат нейната мисия в безпринципна симбиоза от морално-пропагандни пароли и социална активност, които не водят човека към участие в опита и живота на литургичната общност, а целят да го „убедят“ в истинността на определени „християнски идеи“, „нравствени примери“ и „общочовешки ценности“. Именно идеологизацията на Църквата създава очакването тя да се превърне в една от общественополезните организации и вместо да бъде „стълб и крепило на истината“ (1Тим. 3:16) да бъде „стълб и крепило“ на обществения морал или на националното самосъзнание. Това означава, че всяко превръщане на Православието в „религия“, в идеология (независимо дали политическа, социална или национална), в институция или в учение, което цели „подобряването“ на индивидуалния или обществения живот, изопачава самата идентичност на Православната църква и тайната на живота като общение в любовта. А освобождаването от идеологическия подход и начин на мислене е възможно само чрез свидетелството на истинската евангелска вяра и начин на живот, открити и съхранени в опита и преданието на Църквата Христова.

  1. Животът отвъд идеологическите ограничения

В своето Предание и опит Православната църква е съхранила евангелската вяра и живот като събитие на историческото присъствие на Христос в евхаристийната общност – Църквата. Православната вяра не може да бъде ограничена в рамките на някаква доктрина, защото тя е израз на опита[19] от живото присъствие на Въплътилия се Син Божи – опит, който се предава в Църквата и който създава реалността на живота като лично отношение и общение в свободата и любовта. Въпреки че днес вярата се разбира най-често като убеждение в смисъл на някаква психологическа или интелектуална привързаност към някакво учение или идеология, в опита на Църквата тя „се осмисля като доверие, което винаги предполага лично отношение“.[20] В духа на традиционния за Православието исторически реализъм, вярата е доверие в Личността на Иисус Христос – доверие, което се превръща в жизнено и екзистенциално събитие, което обхваща целия живот на човека и му дава ново съдържание и цел. В общността на Църквата обаче това събитие не се преживява като индивидуален опит, а се предава като опит на участието в живота на евхаристийното събрание, т. е. на събралите се около Христос верни. Това събитие на вярата не е нещо неопределено и абстрактно, а живо и осезаемо предаване на опита от личната среща с Христос (срв. 1Иоан. 1:3) – опит, който се преживява и актуализира в Църквата като Тяло Христово и общност на любовта. Той открива тайната на новия живот, към който е призван човекът и поставя като единствена негова цел обожението и уподобяването на Христос (срв. Гал. 4:19). Реалността на този живот не може да бъде изтълкувана с идеологически, доктринарни или морални, а преди всичко с екзистенциални категории, тъй като тя се отнася към начина на човешкото съществуване в Църквата Христова. Така в събитието на вярата животът има своя онтология, която се утвърждава в Църквата чрез живото присъствие на Христос в евхаристийната общност. По този начин истината и животът, вярата и етосът образуват едно динамично единство, което се открива в личното участие на човека в общността на Църквата, която е икона на Царството Божие на земята.[21] Истинският живот, животът в Христос е възможен единствено в тази благодатна реалност на Църквата и всички усилия на вярващия са насочени към това да го запазят[22] като скъпоценен дар и като добър залог.
По своята природа християнската вяра се противопоставя на всеки опит за превръщането на Евангелието във философска, морална или социална доктрина. Евангелието не призовава човека към някаква друга по-добра религия или към по-добра духовност, а още по-малко към създаването на „организация“, която да се грижи за личния и обществения морал в името на полезни общочовешки цели. Христос не идва в света като религиозен водач, като нравствен учител или социален реформатор; Той влиза в самата сърцевина на човешката история, за да спаси човека от греха и смъртта и за да открие перспективата на един нов живот, подчинен единствено на закона на любовта. Църквата предлага на човека своя опит и практика, за да може той да живее в лично отношение и общение с Бога и с другия човек. Така тя благовести и призовава към един нов благодатен живот, който не може да бъде обективиран от рационални категории и не може да бъде възвестяван чрез морално-пропагандни пароли. Църквата не е религия и училище по духовност, а място, където човекът е призван да преобрази своето съществуване в съществуване като отношение и да открие своята истинска идентичност в личното си общение с Бога и ближния. В православното предание и опит отношението на човека към Църквата е възможно преди всичко като отношение на личност към общност, в която човешката идентичност се осъществява във факта на личната връзка и общение с Бога и с другия човек. Този присъщ на православната антропология персонализъм изключва всеки опит за обективирането на отношението на човека с Бога и с другия човек в рамките на някакви рационални и морални категории, а още по-малко с приспособяването им към някакви откъснати от живота идеологеми. Вярата в Църквата се открива като реалност на живота в Христос и Светия Дух – живот, който обхваща всички хоризонти на човешкото съществуване. Този живот се открива в своята пълнота чрез участието на човека в общността на Църквата, където той се утвърждава като истинска богоподобна и христоподобна личност в общението с Бога и ближния. Този живот е събитие и факт, жива реалност и опит на евхаристийната общност – Църквата, която е Тяло Христово (срв. 1Кор. 12:27) и „общност на обожението“ (св. Григорий Палама)[23], където човешката личност има възможността да израства към светост и обожение „до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Еф. 4:13). Без този опит и живот християнското благовестие се превръща в празни думи (срв. Лук. 24:11) и безплодна идеология, която няма преобразяваща сила и не води към спасение.
Ще завърша това кратко изложение с думите на съвременния богослов Христос Янарас, който пише: „Православието не е идеология, не е някаква „обективна реалност“, а нещо, което трябва да се открие. И ние сме призвани да открием това Православие, т. е. живота, истинския живот, животът, който не познава границите на времето, пространството, тлението и смъртта. Тогава и само тогава ние ще бъдем достойни членове на Църквата. Не тогава, когато Църквата е за нас форма на благочестие, което утвърждава нашия индивидуализъм, нашия егоизъм или когато тя става за нас възможност да утвърдим нашите идеологически положения или убеждения; това би било предателство към Църквата. Всичко това може да се намери на някое друго място. Това, което Църквата ни предлага в своето благовестие (Евангелие), е вкусът, опитът от истинския живот, животът като любов, животът, който не познава смъртта“. [24]

Източник: Православен богословски факултет към ВТУ


 

* Публикувано в сп. „Християнство и култура“, бр. 8, С., 2003.

[1] Редица съвременни православни богослови определят рационализма и индивидуализма като основни белези на съвременната западноевропейска цивилизация и култура. Вж. Yannaras, Chr. The Freedom of Morality. New York, 1984, pр. 127-137. Мидић, И. „Помирење – социjално-политичке димензиjе“, в: Саборност, бр. 1, Пожаревац, 1996, с. 13-17.

[2]  Срв. Yannaras, Chr. The Freedom of Morality, р. 195

[3] . Биговић, Р. Улога Цркве у савременоj цивилизациjи, в: Црква и друштво. Београд, 2000, с.
304-319.

[4] За отношението на Църквата към постмодернизма вж. по-подробно Биговић, Р. „Православна црква и постмодернизам“, в: Историjа, култура, духовност по повод 2000 години от Рождество Христово; Hopko, Th. „Orthodoxy in Post-Modern Pluralist Societies“. In: The ecumenical review. Vol. 51, № 4, X. 1999. pp. 364-371.

[5] Jанарас, Хр. „Религиjа – заjедница – идеологиjа“, в: Теолошки поглед, 1-4, Београд, 1992, с.3.

[6] Енциклопедичен речник по социология, ІІ изд. С., 1997, с. 157-158.

[7] Papathomas, G. Internal Orthodox Church Mission. Syndesmos Summer Institute, Suprasl-Poland 20-28. August 1999, р. 2.

[8] Срв. Jанарас, Хр. Религиjа…, с. 4.

[9] Шмеман, Ал. „Идеологиjа, религиjа, личност“, в: Искон, бр. 3, Београд, 1997, с. 74.

[10] Мидић, И. Савремени свет и Православна црква, в: Сећање на будућност. Београд, 1995, с. 137.

[11] . През ХVІІ в. в немския протестантизъм се формира едно разбиране за Църквата като
изповедание или конфесионално тяло и нейната идентичност се извежда изключително до правилото на вярата, разбирана като индивидуална убеденост и идеологическа норма. За
основните черти на конфесионализма вж. Зизjулас, J. „Екуменске димензиjе православног богословског образовања“. В: Православна теологиjа, Београд, 1995, с. 65-66.

[12] По-подробно вж. Florovsky, G. „The Ethos of the Orthodox Church“, in: The Ecumenical Review, Vol, XII, № 2, Geneva, 1960, pp. 183-198.

 

[13] Яннарас, Хр. Церковь – способ существования, сильный победить сметь, http://www.stphilaret.ru.

[14] Срв. Jанарас, Хр. Азбучник вере. Нови Сад, 2000, с. 220.

[15] Православната традиция не разбира авторитета като налагане на някаква външна власт и затова той никога не е в конфликт със свободата. По-подробно вж. Zizioulas, J. „On the
Concept of Authority“, in: The Ecumenical Review, Geneva 1969, pр. 160-168; Биговић, Р. Слобода и ауторитет, в: Црква и друштво, с. 48-57.

[16] Срв. Яннарас, Хр. Церковь…

[17] Яннарас, Хр. Вызов православного традиционализма, http://www.stphilaret.ru

[18] Пак там.

[19] За опитния характер на православната вяра вж. по-подробно Yannaras, Chr. Faith through Experience. Edinburg, 1991.

[20] Яннарас, Хр. Церковь…

[21] По-подробно вж. Зизjулас, J. Есхатолошки идентитет Цркве, в: Еклисиолошке теме. Нови Сад, 2001, с. 27-35.

[22] Св. Николай Кавасила. За живота в Христос, 1, 34.

[23] По-подробно вж. Mantzaridis, G. Deification of Man. St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1984, pp. 43-48.

[24] . Яннарас, Хр. Церковь…

 

 

 

Възможно ли е прекъсването на общение между Москва и Константинопол?

_tim8944Автор: митрополит Александър (Драбинко)

Процесът на консолидация на Украинското православие на базата на каноническата автокефалия е пред финалната права. В Руската православна църква до последния момент не вярваха във възможността патриарх Вартоломей да даде Томос за автокефалия на Православната църква в Украйна. Чиновниците на Московската патриаршия осъзнаха реалното положение на нещата при последната визита на патриарх Кирил в Константинопол. Целта на визитата беше да се отмени или да се „постави на пауза“ процесът по подготовката на Томоса. Но както показаха последвалите събития, визитата на патриарх Кирил в Константинопол не донесе очакваните в Москва резултати. И тогава църковна Москва започна да търси съзнателно изостряне на конфликта. Нататък Възможно ли е прекъсването на общение между Москва и Константинопол?

За достойнството на християнството и недостойнството на християните

Автор: Николай Бердяев

Бокачо разказва за един евреин, когото приятелят му християнин искал да накара да приеме християнството. Евреинът бил склонен да се кръсти, но преди да вземе крайното си решение, пожелал да отиде В Рим и там да види папата и кардиналите, да види живота на хората, които стоят начело на Църквата. Християнинът се уплашил, че всичките му усилия ще отидат напразно, тъй като евреинът, естествено, ще откаже да приеме християнството, след като види безобразията, които се вършат в Рим. Нататък За достойнството на християнството и недостойнството на християните

Евхаристия и съборност

Светата Евхаристия се извършва за спомен на Христа. И преди всичко за спомен на Тайната Вечеря, по време на която Господ установи и Сам за пръв път извърши заедно с учениците Си най-светото тайнство на Новия Завет, давайки заповед: “Това правете за мой спомен”… Ала това не е само спомен. Спомняме си за нещо, което е било и отминало, което някога се е случило и вече го няма. А Тайната Вечеря не само е била извършена един път, но и продължава тайнствено във вековете — “докле Той дойде”… Нататък Евхаристия и съборност